Какое новое измерение реальности предложил эрнст кассирер. Символические формы Кассирера

Марина ДЕМИДОВА

ТЕОРИЯ ЧЕЛОВЕКА Э. КАССИРЕРА

Э. Кассирер (1874-1945) - немецкий философ-неокантианец - является создателем теории человека, понимаемого им как «animal symbolikum»1 - «существо символическое», согласно которой ключом к природе человека является символ, а именно - способность человека символизировать окружающую его действительность.

Источник антропологических идей Э. Кассирера - философия И. Канта, пытавшегося найти априорные универсалии человеческого бытия. Поэтому в своих исследованиях Э. Кассирер, ведомый основными вопросами кантовской философской системы, однажды обнаружив естественно-научную понятийную универсалию - функцию, попытался применить ее в качестве функциональной универсалии и к понятиям культуры, где естественно-научная универсалия - «функция» предстает уже в качестве культурной универсалии - «символа». Понятие знака-символа, предложенное Э. Кассирером, выступает исключительно в функциональном качестве как конституирующе-конструируемый посредник в актах мышления и является тем средством, с помощью которого происходит всякое оформление духа.

В связи с этим символическая характеристика человека, предложенная Э. Кассирером, представляя собой трансформацию кантовских идей, во многом действительно универсальна, поскольку, видимо, является попыткой разработки той самой кантовской «грамматики бытия», в качестве букв которой Э. Кассирер предлагает символы, определяя их как функции. Это свидетельствует о том, что эта характеристика, будучи функциональной, имеет возможность объединять в себе многие характеристики Homo: Homo faber, Homo politicus, Homo sociologicus, Homo loquens, Homo grammaticus, Homo ludens и другие, представляющие собой сосредоточенность на каком-либо деятельностном аспекте существования человека - политическом, социальном, игровом и других. Но насколько адекватно символическая характеристика человека отражает его сущность? Попытаемся это прояснить.

Исследование Э. Кассирера определяется феноменологическими идеями Г. В. Ф. Гегеля и Э. Гуссерля, приведшими его к мысли о том, что каждое восприятие следует понимать как единое целое формы и содержания (они взаимосвязаны и взаимозависимы), поскольку символическая функция преобразовывает все чувственные созерцания в содержание духа. В связи с чем Э. Кассирер исследует взаимодействие духовной и практической деятельности, акцентируя свое внимание в большей степени на деятельности практической, о чем свидетельствует также и постановка задач в его исследованиях: «...мы не имеем пока еще метода для упорядочения и организации материала. .Не найдя ариадниной нити, ведущей нас из этого лабиринта, мы потеряемся в массе бессвязных и разрозненных данных, лишенных концептуального единства.»2.

В поисках такого концептуального единства Э. Кассирер соединяет сферы теоретического и практического разума, в связи с чем и вводит понятие знака-символа как конституирующе-констру-

ДЕМИДОВА

Владимировна -

аспирантка

факультета

философии

и психологии

Саратовского

государственного

университета

1 Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., Гардарика, 1998, стр. 472

2 Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., Гардарика, 1998, стр. 461

01’2007 ВЛАСТЬ 89

ируемого посредника в актах мышления. Понятия, образы, язык в этом процессе являются функциями, конструирующими предметы через отношения. А познающий субъект согласно Э. Кассиреру всегда опирается на уже в той или иной степени логически оформленный опыт.

Взгляды Э. Кассирера о понимании человека свидетельствуют о том, что приоритет исследований философа сделан на конструктивной активности разума и на функциональном, а не субстанциональном принципе человеческого существования.

Действительно, понятием «функции» обозначается только некая процессуаль-ность, часто даже безотносительная цели (в отличие от понятия «субстанции», обозначающей нечто устойчивое, вечное, неизменное (безотносительное изменениям) и телеологичное, то есть целесообразное).

В качестве иллюстрации функции, которая ничему не служит, здесь было бы очень уместным обращение к современной постмодернистской философии, развившей понятие пустого, бессодержательного символа (по Э. Кассиреру, в любом случае - функции) - «симуляк-ра» (фр. simulacres, от simulation - симуляция). В связи с этим симулятивные теории пост-модернистской философии развивают идею о тотальной семиоти-зации бытия, даже вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности.

Видимо, истоки симулятивных теорий следует искать в 10-30-х годах ХХ века, когда возникло новое философское направление, вызвавшее также целое движение немецкой гуманитарной мысли, - концепция фикционализма (или фикционизма), представленная в работах немецкого философа Ганса Файхингера (1852-1933), опубликованная под названием «Философия Как-Если-Бы»1 в 1911 году. Это учение о фик-циях2 как принятых разумом абсолютно ложных допущениях, задача которых

- «.не служить познанию, а обеспечить возможность практической деятельности...», проникло «.даже в Америку в виде специальных теоретико-методологичес-

1 Vaihinger H. Die Philosophi des Als-Ob. System der theoretischen, praktischen und religiosen Fiktionen Menschheit, auf Grund eines idealistischen Positivismus. Berlin, 1911

2 «.«fiction» - означает «условность».»

ких программ, направленных на критический пересмотр оснований науки, философии, религии и вообще духовных основ культуры в духе учения о фикциях как главных формосодержательных единицах, из которых составляется все благоприобретенное культурное достояние человека...» Причем культура понимается Г. Файхингером как «.некая полезная мнимость вновь и вновь преобразуемая творческим усилием человека.».

Э. Кассирер был знаком с популяр -ной в то время концепцией фикций Г. Файхингера. Однако Э. Кассирер в своих работах не оговаривает, есть ли разница между таким символическим понятием, как «фикция» (по сути своей обозначающем «ложное допущение») и, собственно, «символом» (определяемым как «функция»). Понятие «символа» как функции мышления у Э. Кассирера является общим и для фикциональных обозначений, и для истинных.

Примечательным и удивительным, на первый взгляд, для нас является то обстоятельство, что симулятивные теории (в киноверсии - это «Матрица») возникли и получили свое развитие именно в современной Франции (Ж. Батай, П. Клоссовски, А. Кожев, Ж. Бодрийяр, Ж. Делез), а также в современной Америке (Ф. Джеймисон), но не в России, не на Востоке и не в Африке. Почему?

На наш взгляд, возможной причиной этого обстоятельства является различная организованность социума этих стран: главное отличие Франции и Америки (а также других западно-европейских стран) от России и стран Востока состоит в том, что они являются образованиями в наибольшей степени цивилизационного характера.

Современная гуманитарная мысль, имеющая опыт сложных и неоднозначных результатов цивилизационных процессов, которые стали очевидными во второй половине ХХ века, различает значения терминов «культура» и «цивилизация». Если «культура» понимается как образование духовное, то «цивилизация»

Как образование социальное, выраженное в различных формах и отношениях социальности.

Сегодня цивилизационное пространство (чрезвычайно рационализированное) приводит человека к ощущению марги-нальности, заброшенности, нахождения

90___________________ВЛАСТЬ_______________01 ’2007

на границе социального (цивилизационного) бытия и человеческой реальности в целом, поскольку человек видит себя только некой функцией в искусственной системе и не более того. А такие естественные человеческие проявления, как любовь, радость, сочувствие (любые эмоциональные переживания), оказываются зачастую анормальными, дезорганизующими стройную институциональную систему, а потому выносятся на ее периферию. Поэтому проблемы современного человека часто характеризуются выраженной тенденцией деструкции, отчужденности, хаотизации, неопределенности, ведущей к психотизации и невротизации общества1. Только в странах ярко выраженного цивилизационного типа (в странах современной Европы, а особенно в цивилизациях техногенного характера, таких, как, например, США) психоанализ нашел свое активное практическое применение до такой степени, что большинство жителей этих стран уже не мыслят своего существования без консультаций личного психоаналитика. В конце XX века известный этолог К. Лоренц предостерегал от опасностей, грозящих человечеству в результате развития цивилизационных процессов, и видел выход из этой ситуации в коренной переоценке человеком своих нынешних представлений о самом себе, в самопознании, в кардинальном пересмотре нынешних ценностей.

Поэтому причиной, помешавшей, на наш взгляд, Э. Кассиреру в развитии более адекватного понимания человека является, вероятно, применяемый им к человеку в «Опыте о человеке» подход, который, судя по всему, является подходом цивилизационным: «.Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку,

Путь цивилизации»2.

При этом Э. Кассирер, судя по всему, не делает четкого различия между понятия-

1 Холмогорова А. Б., Гаранян Н. Г. Культура, эмоции и психическое здоровье. «Вопросы психологии». 1999, № 2, стр. 61-74

2 Кассирер Э. Опыт о человеке, Введение в философию человеческой культуры. Кассирер Э.

Избранное. Опыт о человеке. М., Гардарика, 1998, стр. 472

ми «культура» и «цивилизация». Скорее он понимает их в значении поступательного развития. Приблизительно так: от «культуры» к более совершенной, по мнению Э. Кассирера, форме общественного устройства - «цивилизации». При этом он наделяет цивилизацию инструментарием, в качестве которого выступает «символ» как универсальный метод познающего и созидающего человека. Таким образом, Э. Кассирер, увлеченный изучением познавательного процесса человека, сосредоточивает свое внимание на практической стороне познания, а именно - на процессе конструирования объективации субъективности.

Если же обратиться к кантовскому пониманию «культуры» и «цивилизации» (что, на наш взгляд, необходимо в данном размышлении в силу принадлежности Э. Кассирера к кантианской традиции), то мы увидим, насколько отлично это понимание от понимания Э. Кассирера: по И. Канту, «цивилизация» как социальная форма является следствием культуры, а «культура» представляет собой реализацию свободы (наиважнейшую категорию кантовской философской системы), определяемую как телеологическая каузальность3, которая в свою очередь немыслима без соблюдения моральных принципов. Другими словами, по И. Канту, культура - это цель, цивилизация

Средство для достижения этой цели, а человек в этой ситуации выступает в качестве морального субъекта, действующего согласно трем формам категорического императива, по сути своей сводимым И. Кантом к одному принципу: «.звездное небо надо мной и моральный закон во мне.», свидетельствующему о разумной взаимосвязанности и взаимозависимости всего существующего.

В качестве иллюстрации этого положения мы можем привести цитату И. Канта из его «Заметок в книге «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного»: «Чрезвычайно важно для человека знать, как надлежащим образом занять свое место в мире, и правильно понять, каким надо быть, чтобы быть человеком.

3 «Свобода... есть чистая трансцендентальная идея; она, во-первых, не содержит в себе ничего заимствованного из опыта и, во-вторых, предмет ее не может быть дан ни в каком опыте, так как общий закон самой возможности всякого опыта состоит в том, что все случающееся имеет причину...» Кант И. Критика чистого разума, М., 1998, стр. 431

01 ’2007_____________ВЛАСТЬ____________________91

Но если он признает лишь пустую любовь или удовольствия, которые, правда, лестны для него, но для которых он не создан,

Удовольствия, противоречащие установлениям, указанным ему природой, если он признает нравственные свойства, имеющие внешний лоск, то он будет нарушать прекрасный порядок природы и только уготовит гибель себе и другим: он покидает свое место, раз его уже не удовлетворяет быть тем, к чему он предназначен. Поэтому он выходит из человеческой сферы, он ничто, и созданный этим пробел распространяет его гибель на соседние с ним члены.» То есть согласно И. Канту очевидна взаимосвязь между назначением человека и последствиями, происходящими от его деятельности и имеющими тот или иной характер.

По поводу цивилизованного человека И. Кант отозвался следующим образом: «.В цивилизованном состоянии люди становятся умными очень поздно, так что можно было бы вместе с Теофрастом сказать: жаль, что перестаешь жить как раз тогда, когда только начинается расцвет жизни.»

Поэтому согласно И. Канту человеку как существу прежде всего разумному и моральному необходимо руководствоваться категорическим императивом, выражающим долженствование, основанное на нравственных приоритетах: «...Сколько бы ни было естественных оснований, побуждающих меня к хотению, сколько бы ни было чувственных возбуждений, они не могут быть источником долженствования, они могут произвести. условное хотение, тогда как долженствование, провозглашаемое разумом, ставит этим хотениям меру и цель, даже запрещает их или придает им авторитет»1. В «Метафизике нравов» И. Кант так определяет понятие долга: «Собственное совершенство и чужое счастье»2.

Но почему же Э. Кассирер, определяя «символ» как «функцию», как «метод», как «посредник» и говоря о том, что символ является ключом к природе человека, в заключение «Опыта о человеке» приходит также и к функциональному пониманию сущности человека: «.Человек более не рассматривается как простая субстанция,

1 Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, стр. 439-440

2 Кант И. О поговорке «может быть это верно в теории, но не годится для практики». 1973. Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965, стр. 66

сущая в себе и способная к самопознанию. Его единство понимается как единство функциональное.»? То есть получается, по Э. Кассиреру, что человек - это всего лишь функция? Но если понимать человека как функцию, а функ-цию как средство, то человек согласно такой интерпретации может выступать и в качестве средства. А это противоречит кантовскому пониманию практического разума, который подчиняется категорическому императиву, имеющему всеобщий характер и требующему относиться к другому человеку не как к средству, но как к цели.

Правомерно ли, исследуя какую-либо вообще характеристику в определении того, что есть человек, например, Homo sapiens, Homo faber, Homo politicus, Homo sociologicus, Homo loquens, Homo grammaticus, Homo ludens и другие, отождествлять сущность человека с этой характеристикой? То есть определять Homo sapiens как «человека-разум», Homo politicus как «человека-политику», Homo ludens как «человека-игру», а Homo symbolikum как «человека-символ»?

В случае символического определения человека Э. Кассирером остаются нерешенными вопросы цели и оснований той или иной символической деятельности. Решить их помогает характеристика человека, предложенная И. Кантом, - Homo moralis, обращающая свое внимание на побудительные мотивы деятельности человека и на ее последствия, что говорит в пользу большей состоятельности именно морального определения человека.

Сложно сказать, насколько Homo moralis является абсолютной характеристикой. Однако из всех определений человека, существовавших когда-либо, - мы согласны с И. Кантом, - оно является наиболее адекватным в понимании его сущности. Поскольку позволяет уравновесить современное превосходство цивилизации над культурой, устраняя его негативные последствия, а поэтому помочь решению проблем отчужденности, маргинальности благодаря обращению человека к основам бытия, а также на представление о самом себе, на самопознание, способствуя его духовному совершенствованию и тем самым восстановить позитивные взаимоотношения человека и окружающего его мира.

В истории философии человека пытались понять с помощы психологической интроспекции. Э.Кассирер предложил в «Философии символических форм» альтернативный метод. Он исходит из предпосылки, что если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное.

Отличительный признак человека -егодеятельность . «Фи­лософия человека», следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическоецепое .Язык , искусство , миф , религия - это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Что касается философии культуры, то она у Кассирера начинается с утверждения, что мир человеческой культуры не просто скопление расплывчатых и разрозненных фактов.

С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно собрать факты человеческой культуры, чтобы разгадать и сам феномен. Кассирер отдает предпочтение тезису о разорванности человеческой культуры, ее исходной разнородно­сти. Человеческую культуру в ее целостности можно, по Кас сиреру, описать как процесс последовательного самоосвобожде­ния человека. Язык, искусство, религия, наука -это различные стадии этого процесса.

Если Финк полагает, что культ, миф, религия, поскольку они человеческого происхождения, равно как и искусство, уходят своими корнями в бытийный феномен игры, то Кассирер выводит феномен культуры из факта несовершенства биологической природы человека. Человек утратил свою первоначальную приро­ду. Мы не можем сказать, почему это произошло. Ученые говорят о влиянии космических излучений или радиоактивности, месторождений радиоактивных руд, которые вызвали мутации в меха­низме наследственности. Сходный регресс -угасание, ослабление или утрата некоторых инстинктов -не является, вообще говоря, абсолютно неизвестным природному миру.

«Частичная утрата (ослабленность, недостаточность, поврежденность) коммуникации со средой обитания (дефект плана деятельности) и себе подобными (дефект плана отношений) и есть первоначальное отчуждение , исключавшее прачеловека из прир­одной тотальности. Данная коллизия глубоко трагична. Как трагедия она и осмыслена в мифе об изгнании перволюдей из рая, причем в мифе метафорически воплощено представление об Утрате как планадеятельности («съедение запретного плода»), так и плана отношений в сообществе («первородный грех»). «Изгнанный»из природной тотальности, ставший «вольноотпущенником природы», как назвал человека Гердер, прачеловек оказывается существом свободным, то есть способным игнорировать «мерки вида», преступать непреложные для «полноценных» животных табу, запреты, но лишь негативно свободным: не имеющим позитивной программы существования»(Вильчек Вс.) .

Социальность, культурные стандарты диктуют человеку иные, нежели биологическая программа, образы поведения. Инстинкты в человеке ослаблены, вытеснены чисто человеческими потреб­ностями и мотивами, иначе говоря, «окультурены». Дейст­вительно ли притупление инстинктов -продукт исторического развития? Новейшие исследования опровергают такой вывод. Оказывается, слабая выраженность инстинктов вызвана вовсе не развертыванием социальности. Прямая связь здесь отсутствует.

Человек всегда и независимо от культуры обладал «приглу­шенными» неразвитыми инстинктами. Виду в целом были при­сущи лишь задатки бессознательной природной ориентации, помогающей слушать голос земли. Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения мучительно произвольны, оказала огромное влияние на теоретическую мысль. Философские антропологи XXвека обратили внимание на извест­ную «недостаточность» человеческого существа, на некоторые особенности его биологической природы.

Например, А. Гелен полагал, что животно биологическая организация человека содержит в себе определенную «невосполненность». Однако тот же Гелен был далек от представления, будто человек на этом основании обречен, вынужден стать жертвой эволюции. Напротив, он утверждал, что человек не способен жить по готовым стандартам природы, что обязывает его искать иные способы существования. Сравним у Тютчева:

Иным достался от природы

Инстинкт пророчески слепой,-

Они им чуют -слышат воды

И в темной глубине земной…

Что касается человека как родового существа, то он был природно инстинктуально глух и слеп… Человек как биологическое существо оказался обреченным на вымирание, ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории. Не только как представитель общества он был приго­ворен к поискам экстремальных способов выживания, но и как животное.

Однако природа способна предложить каждому живому виду ^цо^ество шансов. Оказался такой шанс и у человека. Не имея четкой инстинктуальной программы, не ведая, как вести себя в конкретных природных условиях с пользой для себя, человек бессознательно стал присматриваться кдругим животным, более прочно укорененным в природе. Он как бы вышел за рамки видовой программы. В этом проявилась присущая ему «особость»; ведь многие другие существа не сумели преодолеть собственную природную ограниченность и вымерли.

Но чтобы подражать животным, нужны какие-то проблески сознания? Нет, вовсе не нужны. Способность человека к подра­жанию не исключительна. Этот дар есть у обезьяны, у попугая… Однако в сочетании с ослабленной инстинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия. Она изменила сам способ человеческого существования. Стало быть, для обнаружения специфичности человека как живого существа важна не человеческая природа сама по себе, а формы его бытия.

Итак, человек неосознанно подражал животным. Это не было заложено в инстинкте, но оказалось спасительным свойством. Превращаясь как бы то в одно, то в другое существо, он в результате нетолько устоял, но постепенно выработал определен­ную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинкта­ми, по-своему дополняя их. Дефект постепенно превращался в известное достоинство, в самостоятельное и оригинальное сред­ство приспособления к окружающей среде.

«Человек обречен на то, чтобы все время, -пишет Ю.Н. Да­выдов, -восстанавливать нарушенную связь с универсумом…». Восстановление этого нарушения есть замена инстинкта принци­пом культуры, то есть ориентацией на культурно значимые предметы. Концепция символического, игрового приспособле­ния к природному миру разработана в трудах Э.Кассирера. Отметим также, что социокультурная ориентация философии обострила интерес к категории символа, символического. Сим­волическое стало фундаментальным понятием современной философии наряду с такими, как наука, миф, телос, язык, субъект и т.п.

Поле исследований символического велико: философская герменевтика (Г.Гадамер), философия культуры (И.Хейзинга), философия символических форм (Э.Кассирер), архетипы кол­лективного бессознательного (К.Юнг), философия языка (Л.Витгенштейн, Ж.Лакан и др.). Исследования символического представлены в концепции символического интеракционизма (Дж.Мид, Г.Блумер, И.Боффман), где символическое рассмат­ривается как «обобщенный другой».

Кассирер намечает подступы к целостному воззрению на человеческое бытие как протекающее в символических фор­мах. Он обращается к трудам биолога И. Юкскюля, последо­вательного сторонника витализма. Ученый рассматривает жизнь как автономную сущность. Каждый биологический вид, раз­вивал Юкскюль свою концепцию, живет в особом мире, недоступном для всех иных видов. Вот и человек постигал мир по собственным меркам.

Юкскюль начинает с изучения низших организмов и после­довательно распространяет модели их на другие формы органи­ческой жизни. По его убеждению, жизнь одинаково совершенна всюду: и в малом и в великом. Каждый организм, отмечает биолог, обладает системой рецепторов и системой эффекторов. Эти две системы находятся в состояний известного уравновешивания.

Можно ли, спрашивает Кассирер, применить эти принципы к человеческому виду? Вероятно, можно в той мере, в какой он остается биологическим организмом. Однако человеческий мир есть нечто качественно иное, поскольку между рецепторной и эффекторной системами развивается еще третья система, особое соединяющее их звено, которое может быть названо символичес­кой вселенной. В силу этого человек живет не только в более богатом, но и качественно ином мире, в новом измерении реальности.

Животные реагируют на внешний стимул непосредственно, у человека же этот ответ должен подвергнуться еще мысленной обработке. Человек живет уже не просто в физической, но и символической вселенной . Это символический мир мифологии, языка, искусства и науки, который сплетается вокруг человека в прочную сеть. Дальнейший прогресс культуры только укрепляе эту сеть.

Кассирер отмечает символический способ общения с миром у человека, отличный от знаковых сигнальных систем, присущих животным. Сигналы есть часть физического мира, символы же, будучи лишенными, по мысли автора, естественного, или субстан­циального, бытия, обладают прежде всего функциональной цен­ностью . Животные ограничены миром своих чувственных вос­приятий, что сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы. Поэтому животные не способны сформировать идею возможного. С другой стороны, для сверхчеловеческого интеллек­та или для божественного духа, как подмечает Кассирер, нет различия между реальностью и возможностью: все мысленное становится для него реальностью. И только в человеческом интеллекте наличествует как реальность, так и возможность.

Для первобытного мышления, считает Кассирер, весьма труд­но проводить различие между сферами бытия и значения, они постоянно смешиваются, в результате чего символ наделяется магической либо физической силой. Однако в ходе дальнейшего развития культуры отношения между вещами и символами проясняются, как проясняются и отношения между возмож­ностью и реальностью. С другой стороны, во всех тех случаях, когда на пути символического мышления выявляются какие либо препятствия, различие между реальностью и возможностью также перестает ясно восприниматься.

Вот откуда, оказывается, родилась социальная программа! Первоначально она возникала из самой природы, из попытки уцелеть, подражая животным, более укорененным в естественной среде. Потом у человека стала складываться особая система. Он стал творцом и создателем символов. В них отразилась попытка закрепить различные стандарты поведения, подсказанные други­ми живыми существами.

Таким образом, у нас есть все основания считать человека «незавершенным животным». Вовсе не через наследование бла­гоприобретенных признаков он оторвался от животного царства. Для антропологии ум и все, что его занимает, относится к области культуры. Культураже не наследуется генетически. Из приведен­ных рассуждений вытекает логический вывод: тайна культуроге неза коренится в формировании человека как символического животного.

Литература

Бородай Ю.М., Психоанализ и «массовое Искусством /Массовая куль тура: иллюзии и действительность, М., 1975, С,139-183.

Вильчек В.М., Прощание с Марксом: Алгоритмы истории.-М., 1993.

Гуревич П.С., Эрнст Кассирер: феноменология мифа /Философские науки, 1991, № 7, С.91‑97.

Гуревич П.С, Султанова М.А, Первооткрыватель философии символизма /Философские науки, 1993, № 4-6, С,100-116.

Тавризян Г.М, О.Шпенглер, И.Хейзинга: две концепции кризиса культуры, М., 1989.

Вопросы для повторения

1. В чем трудности орудийно эволюционной концепции культурогенез

2. Возможно ли объяснить культуру из натуралистических предпосылок?

3. Правда ли, что играть может только человек?

4. Отчего культура, возникнув из игры, отдалилась от нее?

5. Чем объясняется возникновение табу и тотемов в культуре?

6. Как можно раскрыть формулу: «человек - символическое животное»?

(1874-1945) нем. философ, ученик Г. Когена и П. Наторпа в Марбурге, с 1919 проф. философии в Берлине и Гамбурге (ректор 1930-33), представитель второго поколения неокантианцев марбургской школы. Эмигрировав в 1933 из Германии сначала в Великобританию (Оксфорд), затем в 1935 в Швецию (Гетеборг), К. в 1941 переезжает в США (Йельский ун-т). В эмиграции написаны “Эссе о человеке” и “Миф о государстве”. Занимает особое место среди наиболее известных мыслителей пер. пол. 20 в. Обладая энциклопедич. знаниями, К. сочетает в своих работах всестороннюю аргументированность и глубину мысли с удивит. ясностью изложения. Чуждый социально-филос. проблематике, он целиком посвящает себя истор. и систематич. разработке теории познания. Однако уже в работах раннего периода для К. характерен более широкий, культурологич., взгляд на проблему познания, что вызывало несогласие и критику Когена. С нач. 20-х гг. К. создает оригинальную философию культуры, выходя за традиц. рамки марбург. школы. В поздний период творчества К. концентрирует внимание на философско-антропол. проблематике. Крупнейший труд раннего К., считающийся вершиной историко-филос. науки нач. 20 в. и сделавший его знаменитым, - “Проблема познания в философии и науке Нового времени”. В первом томе проблема познания рассматривается от Николая Кузанского до Бейля, во втором - от Бэкона до Канта, в третьем - от Якоби до Фриза, в четвертом - в контексте теоретико-познават. концепций точных наук, биологии и истории. Здесь К. впервые вводит имена Кеплера, Галилея, Гюйгенса, Ньютона и Эйлера в историю философии. Он стремится понять процесс формирования осн. понятий познания в том виде, в каком они представлены в филос. системах, прежде всего 17 в., в развитии естествознания, в рамках гуманистич. воззрения на историю, а также в ходе метафизич. и теол. дискуссий соответствующих эпох. К. показывает, как одно и то же понятие приобретает разл. значение в зависимости от того, в какой филос. системе оно применяется как сост. элемент, к какой культурно-истор. эпохе относится сама филос. система. Это станет впоследствии одним из элементов фундамента его “Философии символич. форм”. Рассматривая во втором томе кантовскую критику познания, К., в отличие от Когена и Наторпа, полагает, что кантовская “вещь в себе” - “пограничное понятие”, к-рое радикально меняет свой смысл всякий раз в зависимости от того, к какой целостной системе понятий оно принадлежит. Философию Канта можно понять, по мнению К., только уяснив ее генетич. построение. Достижением “Проблемы познания...” было подкрепленное истор. фактами доказательство неразрывной связи между теорией познания и общей духовной культурой, находящей свое выражение в мифе и религии, психологии и метафизике, этике и эстетике. Однако ее более важным рез-том была выработка К. собств. филос. позиции. Своеобразие ее заключалось в сочетании трансцендентального априоризма с принципом Историзма. К. распространяет генетич. подход и историзм не только на содержание понятий, но и исследуя вопрос о “предпосылках научного познания” - на категориальные структуры рассудка. “Рассматривая предпосылки науки как установившиеся (geworden) , мы как раз тем самым и признаем их творениями мышления; глядя же на их историческую относительность и обусловленность, мы тем самым открываем перед собой картину их неудержимого прогресса и беспрестанно возобновляемой продуктивности”. Первый систематич. труд К. - “Понятие о субстанции и понятие о функции. Исследование фундаментальных вопросов критики познания” - получил сразу же всеобщее признание не только в Германии, но и в России (в переводе Б. Столпнера и П. Юшкевича). В центре внимания К. - теория образования понятий. Задаваясь, вслед за Кантом, вопросом о границах независимой от опыта способности чистого разума и стремясь, т.о., обнаружить в русле трансцендентальной логики всеобщие формообразующие элементы познания, К. утверждает, вопреки Канту, что сложившиеся научные системы понятий (“категории рассудка”) сами вовлечены в процесс истор. изменений. Речь может идти только о выявлении “инвариантов познания”, “констант теор. конструкций”, общезначимых “фундаментальных отношений”, или “функциональных форм” рац. и эмпирич. познания. К ним К. относит число, величину, пространство, время, каузальность, взаимодействие и т.д. Только на основе этих форм-отношений, образующих структуру чистого (т.е. априорного) сознания, возможны в процессе познания объективация и систематизация. Предметное познание - всегда активный, символически опосредствованный процесс фиксации соединяющих взаимосвязей. Главным трудом К. стала “Философия символич. форм” (1923-29). Это выдающееся филос. произведение представляет собой ряд взаимосвязанных истор. и систематич. исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, к-рые продолжают и развивают осн. идеи предшествующих работ К. Однако именно здесь он окончательно разрывает с ортодоксальным направлением марбург. школы, релятивируя ее центр. воззрение, согласно к-рому математич. и естественнонаучное познание является прототипом и образцом для понимания человеком мира, Бога и самого себя. Для “позднего” К. научное (естественнонаучное) мышление - лишь “особая форма выражения творческой энергии духа”. Такой вывод мог быть следствием только более широкой постановки традиционно кантианской проблемы: от вопроса “как возможно познание?” К., включая познание как элемент в общую систему культуры с господствующей в ней логич. формой, переходит к вопросу “как возможна культура?”. Общим понятием для него становится уже не “познание”, а “дух”, отождествляемый с “духовной культурой” и “культурой” в целом в противоположность “природе”. А так как логич. форма теряет у него былую универсальность и статус высшего критерия, возникает необходимость в новом принципе всеобщего опосредствования. Он должен был отрицать панлогизм ортодоксального марбург. направления (к-рое лишь довело до предела идеалистический рационализм Нового времени) и в то же время быть совместимым не только с логич. формой, чтобы сохранить лучшие традиции европ. интеллектуализма, но и с очевидной нерациональностью внутр. формы языка, мифа, религии, искусства. Средство, с помощью к-рого происходит всякое оформление духа в его отд. осн. направлениях и к-рое тем не менее сохраняет особую природу и специфич. характер каждого из них, К. находит в знаке, символе, или “символич. форме”. Функция символизации, означения (см. Означение) представлена равным образом во всех формах духа - в словах и выражениях языка, в конструкциях мифич. мышления, в притчах и аллегориях религии, в образах и метафорах искусства, в понятиях и формулах науки. При этом она, будучи всеобщей “средой” (Medium), не покушается на специфич. своеобразие и автономность каждой отд. сферы духа. Более того, в “символич. функции”, полагает К., открывается сама сущность человеч. сознания - его способность существовать через синтез противоположностей. Во-первых, в знаке сознание прерывает и фиксирует свое непрерывное течение. Во-вторых, оно может явить нам свое внутренне идеальное содержание только через внешний, чувственно ощущаемый материальный субстрат. При этом само придание значения - это не просто фиксация готового смысла, а его создание, со-творение. В-третьих, чувств. единичность (материальный субстрат), не переставая быть таковой, представляет сознанию в единстве значения всеобщее и многообразное. “Символич. функция” как фундаментальная функция сознания реализуется в трех осн. типах, к-рые в онто- и филогенетич. плане являются ступенями ее эволюции, - в “функции выражения”, “функции изображения”, “функции значения”. Так, пространство, время и число представлены на уровне “выразит. функции” как имена собственные или мифич. персонифицированные “образы”, на уровне “изобразит. функции” - как языковые образные описания, на уровне “функции значения” - как понятия, знаки и формулы науки. В “символич. функции” К. соединяет две разведенные у Канта сферы - теор. и практич. разума: “регулятивные идеи” практич. разума в понятии символа приобретают у него статус конститутивных. Символы - это одновременно и высшие ценности человеч. культуры, поскольку содержат в себе то, что Кант считал “божественным” в человеке. Усваивая старые и творя новые символы, человек выражает духовно-смысловое в материально-чувственном, динамичное в стабильном, многое в едином, но тем самым он добивается индивидуальной свободы и “бессмертия”, поскольку таковые мыслимы только через включение в культуру посредством усвоения и умножения человеком общезначимых человеч. ценностей. Среда, в к-рой реализуется символич. функция, - это культурные, языковые и жизненные сооб-ва, средой же последних является история. Смысл истор. процесса К. видит в “самоосвобождении человека”, задачу же философии культуры - в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе истор. изменений. В “Опыте о человеке” К. не только излагает в популярной форме осн. идеи “Философии символич. форм”, но и впервые в эксплицитном виде развивает ее философско-антропол. предпосылки. Отвечая на вопрос, что такое человек, К. уверен, что дефиниция “animal rationale” не утратила своей силы, несмотря на все усилия совр. иррационализма. В то же время он считает, что понятие “разум” слишком узко для того, чтобы охватить все формы культурной жизни человека во всем богатстве ее содержания. Все эти формы - символич. формы. Он предлагает дефиницию человека как animal symbolicum. “Миф о гос-ве” резюмирует размышления К. о судьбах европ. культуры и зап. цивилизации. Духовные истоки Второй мир. войны в том, что человечество оказалось неспособным противостоять натиску полит. мифомышления, видимо, ошибочно полагая, что мифы владели умами и сердцами людей только в древности. Но сущность мифа коренится в глубинных человеч. эмоциях, а они не могут исчезнуть. Сопоставляя сущность, структуру и социальные функции мифа как инварианта человеч. культуры с “техникой совр. полит. мифа”, К. констатирует их полное совпадение: чтобы не повторить ту же самую ошибку, необходимо знать не только слабости и недостатки мифа, но и его силу. Хотя у К. было немного прямых последователей (Э. Панофски, К. Лоренц, в США - С. Лангер), его философия оказала большое влияние на всю европ. (особенно нем.) философию и социологию культуры, филос. антропологию, а также нашла отклик в англо-амер. среде. Близкие идеям К. воззрения были развиты во франц. Структурализме. Отталкиваясь, в частности, от них, а также от работ Панофски, Пьер Бурдье выдвинул свою “социологию символич. форм”. Соч. : Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 1-4. В.; Stuttg. 1920-1957; Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchun-gen iiber die Grundfragen der Erkenntniskritik. В., 1910; 1923; Idee und Gestalt. В., 1921; Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1-3. В., 1923-29; An Essay on Man. New Haven; L., 1944; Познание и действительность. СПб., 1912; Жизнь и учение Канта. М.; СПб., 1998; Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. Лит .: Дьяченко Е.И. Миф и поэтический язык в философии Эрнста Кассирера. М., 1977; Он же. Эстетические взгляды Эрнста Кассирера. М., 1987; Белова Т.П. Критика методологических основ концепции религии Э. Кассирера. Л., 1987; Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера: Крит. анализ. Ер., 1989; Cassirer. Bruxelles, 1974. (Revue intern, de philosophic. 1974. Bibliogr. des textes sur E. Cassirer par K. Nadeau); The Philosophy of Ernst Cassirer. Evanston, 1949; Andrzejewski B. Animal symbolicum: Ewolucja neokantyz-mu Ernsta Cassirera. Poznari, 1980; ItzkoffS.W. Ernst Cassirer: Scientific Knowledge and the Concept of Man. L., 1971; Peters J.-P. Cassirer, Kant und Sprache: Ernst Cassirer Philosophic der symbolischen Formen. Fr./M. etc. 1983. A.H. Малинкин. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Отличное определение

Неполное определение ↓

Эрнст Кассирер (Ernst Cassirer, 28 июля 1874, Бреславль, ныне Вроцлав — 13 апреля 1945, Принстон, Нью-Джерси, США) — немецкий философ и культуролог, представитель Марбургской школы неокантианства.

Родился в семье купца еврейского происхождения. С 1892 года учился в Берлинском университете. Посещал также лекции в университетах Лейпцига, Гейдельберга, Мюнхена, Марбурга. Профессор(1919-1933)и ректор(1930-1933)Гамбургского университета. С 1933 года Кассирер был в эмиграции: в Оксфорде (Великобритания), в 1935-1941 вГётеборге (Швеция), с 1941 годах — в США. В 1941-1944годах преподавал в Йельском университете, затем в Колумбийском университете.

Его главным трудом стала «Философия символических форм»(1923-1929).Это выдающееся философское произведение представляет собой ряд взаимосвязанных исторических и систематических исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, которые продолжают и развивают основные идеи предшествующих работ Кассирера. Общим понятием для него становится уже не «познание», а «дух», отождествляемый с «духовной культурой» и «культурой» в целом в противоположность «природе». Средство, с помощью которого происходит всякое оформление духа, Кассирер находит в знаке, символе, или «символической форме». В «символической функции», полагает Кассирер, открывается сама сущность человеческого сознания — его способность существовать через синтез противоположностей.

Книги (8)

Жизнь и учение Канта

В том немецкого философа Эрнста Кассирера (1874 - 1945) вошли его работы о Канте — «Жизнь и учение Канта», «Кант и проблема метафизики. Замечания к интерпретации Канта Мартином Хайдеггером», а также исследования Д. Верена и К. Шрага о Кассирере.

Эта книга открывает новую серию, в которой будут представлены выдающиеся мыслители XX века.

Избранное. Индивид и космос

Предлагаемый том крупного немецкого философа-неокантианца, проницательного историка, культуролога, тонкого наблюдателя развития языка в его глубочайшей связи с символическими формами понятий содержит две книги: «Индивид и космос в философии Возрождения» и «Сущность и действие символического понятия».

Эти две книги как бы продолжают союз «заключенный между философией и филологией» в эпоху Возрождения.

Опыт о человеке

Общепризнано, что самопознание — высшая цель философского исследования. В любых спорах между различными философскими школами эта цель остается неизменной и неколебимой — есть, значит, у мысли архимедова точка опоры, устойчивый и неподвижный центр.

Познание и действительность

Э.Кассирер (1874-1945) - немецкий философ-неокантианец. Его главным трудом стала "Философия символических форм" (1923-1929). Смысл исторического процесса Кассирер видит в "самоосвобождении человека", задачу же философии культуры - в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе исторического развития.

Теория относительности Эйнштейна

В книге «Теория относительности Эйнштейна» исследуются философские проблемы, связанные с теорией относительности Эйнштейна.

По мнению автора, задачи, которые эта теория поставила общей критике познания, могут быть разрешены продолжительной совместной работой физиков и философов. Поэтому Э.Кассирер ставит своей целью вызвать дискуссию и дать ей определенное методическое направление, чтобы в итоге прийти к пониманию в тех вопросах, в которых мнения физиков и философов расходятся.

Философия символических форм. Том 1. Язык

Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление

Философское умозрение начинается с понятия бытия. Когда оно конституируется как таковое, когда вопреки многообразию и разнообразию существующего пробуждается осознание единства сущего, впервые возникает специфически философская направленность миросозерцания.

Однако еще долго оно остается в кругу сущего, стремясь покинуть и преодолеть его. Из отдельного, особенного, ограниченного сущего генетически выводится и «объясняется» все остальное.

Философия символических форм. Том 3. Феноменология познания

Э. Кассирер (1874-1945) — немецкий философ-неокантианец. Его главным трудом стада «Философия символических форм» (1923-1929). Это выдающееся философское произведение представляет собой ряд взаимосвязанных исторических и систематических исследований, посвященных языку, мифу, религии и научному познанию, которые продолжают и развивают основные идеи предшествующих работ Кассирера.

Общим понятием для него становится уже не «познание», а «дух», отождествляемый с «духовной культурой» и «культурой» в целом в противоположность «природе». Средство, с помощью которого происходит всякое оформление духа, Кассирер находит в знаке, символе, или «символической форме». В «символической функции», полагает Кассирер, открывается сама сущность человеческого сознания — его способность существовать через синтез противоположностей.

Смысл исторического процесса Кассирер видит в «самоосвобождении человека», задачу же философии культуры — в выявлении инвариантных структур, остающихся неизменными в ходе исторического развития.

КАССИРЕР, ЭРНСТ (Cassirer, Ernst) (1874–1945), немецкий философ и историк. Родился в Бреслау в Германии (ныне Вроцлав, Польша) 28 июля 1874. Получив начальное образование в родном городе, в 1892 поступил в Берлинский университет. В соответствии с европейской традицией, поощрявшей занятия в нескольких учебных заведениях, посещал лекции в университетах Лейпцига, Гейдельберга, Мюнхена и Марбурга. Вначале Кассирер намеревался изучать право, однако заинтересовался литературой и гуманитарными предметами; в дальнейшем, занимаясь философией, глубоко изучал физику и математику. В Марбурге (где он получил степень доктора философии в 1899, представив диссертацию об анализе Декартом математического и научного знания) Кассирер учился у Г.Когена и П.Наторпа – ведущих представителей неокантианства т.н. марбургской школы, течения, провозгласившего возврат к Канту в противовес господствовавшему тогда гегельянству. Кассирер был особенно близок к Когену в истолковании Канта и интересе к иудаизму. В работах, написанных в Берлинском университете в 1906–1919 (где Кассирер преподавал в качестве приват-доцента), развиваются основные идеи неокантианства. В то время его особенно интересовали теория познания и философия науки, в частности проблемы, связанные с теорией Эйнштейна. Кассирер также занимался изучением истории и литературы, особенно немецких классиков – Лессинга, Гёте и Шиллера. В этом же период он написал биографию Канта и подготовил издание сочинений этого великого мыслителя.

В 1919–1933 Кассирер был профессором философии, а в 1930–1933 ректором Гамбургского университета; одновременно возглавлял институт Варбурга, где проводились исследования по истории культуры. Когда Гитлер пришел к власти в 1933, Кассирер эмигрировал в Англию, где продолжил преподавательскую деятельность в Олл-Соулз-колледже Оксфордского университета в 1933–1935, а в 1935–1941 был приглашен в Гётеборгский университет (Швеция). В 1941–1944 Кассирер преподавал в Йельском университете, а затем в Колумбийском университете. Умер Кассирер в Принстоне (шт. Нью-Джерси) 13 апреля 1945.

Перу Кассирера принадлежит обширный исторический труд Проблема познания в философии и науке Нового времени (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit , 1906–1957), в котором за систематическим изложением проблемы следует ее история от античности до 40-х годов 20 в. Сведя воедино результаты своих занятий культурологией, наукой и историей, он опубликовал еще один трехтомный труд – Философия символических форм (Philosophie der symbolischen Formen , 1923–1929).

В этих и других работах Кассирер анализировал функции языка, мифа и религии , искусства и истории как «символических форм», через которые человек обретает понимание самого себя и окружающего мира, так что сам человек определяется как «животное, создающее символы». В том же ключе им была разработана философская дисциплина, которую, следуя Канту, Кассирер назвал философской антропологией. Она представлена, в частности, в работе Опыт о человеке (Essay on man. An introduction to a philosophy of human culture , 1945). Исследования духовной культуры Возрождения и Просвещения (в том числе: Индивид и космос в философии Возрождения – Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance , 1927; Философия Просвещения – Die Philosophie der Aufklдrung , 1932) позволяют считать его пионером в той области, которая позднее была названа «историей идей».

Важное место в концепции Кассирера занимала философия языка . Язык наряду с наукой, искусством, религией, мифом представляет собой одну из «символических форм» культуры. Из хаоса впечатлений язык формирует картину мира. Язык – автономное творение духа, с его помощью человек созидает (а не просто отражает) действительность. На основе языковых знаков образуются понятия, которые являются продуктами символического познания. Кассирер изучал отношения между разными «символическими формами», в частности, связь между языком, мифом и искусством, опосредуемую метафорой; занимался также вопросами общих закономерностей развития языковых значений.