Жюльен делез. Жиль Делез: история или становление

ДЕЛЁЗ, ЖИЛЬ (Deleuze, Gilles) (1925–1995), французский философ. Изучал философию в Сорбонне; в 1948–1968 преподавал в ряде лицеев, затем в Лионском университете и в Сорбонне; с 1969 по 1987 – профессор университета Париж-VIII.

Всемирную известность принесли Делёзу его работы о Юме , Бергсоне и Ницше , а также о Прусте и Захер-Мазохе. Фон философствования Делёза образуют спинозистская проблематика имманентности и кантианская проблематика трансцендентности. Своеобразие мышления этого философа связано в первую очередь с двумя основными темами, к которым он возвращался на всем протяжении своего творчества. Это, во-первых, внешняя природа отношений, определяемых как чистые столкновения, или встречи. Данную черту отношений Делёз подчеркивает в противоположность диалектике, в которой опыт, желание и жизнь подчинены закону отрицания или преодоления. Во-вторых, это множественный и дифференцированный характер существования, времени и мышления, которые состоят из гетерогенных, взаимно свертывающихся планов, образуя «пластическое» трансцендентальное поле, которое заранее (априори) не навязывает опыту никакой формы. Иначе говоря, главные темы Делёза – это тема «внешнего» и тема «складки», или «свертывания».

Из положения о дифференцированности существования, времени и мышления вытекает мысль Делёза о сугубо эмпирическом характере этики, заключающейся в имманентной оценке способов существования и мышления. Эта мысль диаметрально противоположна установкам классической морали, основанной на трансцендентных ценностях (хорошее априори/плохое априори).

В противовес всем крупнейшим течениям современной мысли Делёз не склонен наделять философию каким-либо предназначением. Равным образом чужд он и мысли о том, что какая-либо философская система способна отвечать за радикальный и необратимый разрыв в истории мысли. Если Маркс и марксизм, Хайдеггер и деконструктивизм, Гуссерль и феноменология, Витгенштейн и аналитическая философия считали, что их концепции являются преодолением «метафизики», то Делёз не верит в такое преодоление. Отсюда его постоянные усилия по реабилитации наследия Бергсона, которого он считал самым оригинальным философом 20 в. Скептицизм в отношении уникальных масштабных «разрывов» не мешал Делёзу быть прежде всего мыслителем события. Волюнтаризм – как в философии, так и вне ее – он считал не более чем проявлением тщеславия, тогда как подлинные разрывы всегда непреднамеренны и трудно обнаружимы. Поэтому размышления Делёза о времени всегда сопровождались рефлексией. Что такое мыслить, как не сталкиваться с тем, что все еще остается немыслимым? Мыслить – вне всякого сомнения значит сталкиваться со «смыслом», но последний дан лишь в виде бесформенного, в виде непостижимых «знаков», завораживающих и тревожащих разум (бесконечность в 17 в.; конечность в последующие века). Мышление предполагает столкновение с тем, что «вовне», с неким гетерогенным элементом, действующим в разуме, переполняющим его и заставляющим изменять «замысел», не позволяя при этом «ни повторно зафиксировать себя, ни опознать». Короче говоря, разум мыслит, когда он «свертывает внешнее».

Теория мышления связана у Делёза с более общей теорией желания, которую он подробно изложил в написанной совместно с Феликсом Гваттари работе Анти-Эдип (L"anti-Oedipe , 1972). Эта книга, принесшая автору известность, но вызвавшая резкое неприятие со стороны интеллектуального сообщества, неотделима от грандиозной переоценки образа мысли и образа жизни, происходившей в 1960-е годы, а также от опыта мая 1968. Симптоматичное непонимание книги связано с тем, что в ней любой ценой пытались вычитать апологию модной тогда «спонтанности». Бесспорно, что Делёз и Гваттари отстаивали концепцию желания, освобожденного от каких-либо преград. Однако, будучи внешне созвучными своей эпохе, они выдвинули несвоевременную и беспрецедентную концепцию: желание никогда не исходит изнутри; его нельзя мыслить по аналогии с сущностью субъекта, естественным образом наделенного внутренним богатством и добродетелью и стремящегося выразить себя вовне; желание возникает из отношения к внешнему и приписывается субъекту лишь в состоянии столкновения, когда тот пребывает вне себя; следовательно, оно есть не что иное, как способ научения. Желание не имеет ни исходной структуры, ни исходного объекта, оно никогда заранее не детерминировано. Освободить его – значит позволить каждому переживать свои столкновения и встречи, как ментальные, так и аффективные. Психоанализ, с которым полемизируют Делёз и Гваттари, ограничивает желание эдиповым треугольником; всякий объект, помимо отца и матери, интерпретируется лишь метафорически.

Отвечая на вопрос, что значит жить и мыслить сегодня, Делёз неоднократно предпринимал попытки критической оценки современной эпохи. Наше время, по его мнению, это прежде всего время абсолютной детерриторизации: двойственность общественного устройства, называемого капитализмом, состоит в том, что последний опирается на саму природу желания, не переставая при этом ставить желанию преграды. Согласно более поздней работе Образ-время (L"image-temps , 1985), современная эпоха – это эпоха обобщения стереотипов: наше отношение к миру, которое прежде косвенно обеспечивалось посредством трансцендентных форм (Любовь, Народ и т.п.), становится проблематичным, поскольку сами эти формы теперь кажутся нам новыми клише. Это значит, что мы исчерпали основания для веры в этот мир или в его имманентные возможности. Наконец, в Беседах (Pourparlers , 1990) современность характеризуется как время контроля, поскольку в эпоху капитализма все прежде закрытые среды (школа, завод, армия, больница и т.п.) имеют тенденцию становиться открытыми и изменяемыми формами, что наделяет индивида кажущейся свободой; порабощение тел и душ приняло иной оборот и требует новых форм борьбы.

Таким образом, Делёз (как и Фуко , которым он восхищался) верит не в исторические цели, а в исторические разрывы. Жест завершения философии имеет своей парадоксальной противоположностью бесконечную задачу – анализ философских суждений, деконструкцию понятий. Делёз в известном смысле перевернул эту формулу: философия бесконечна именно потому, что ее задачи и средства постоянно обновляются. В работе о Фуко (Foucault , 1986) он фиксирует наличие новой тенденции – интерес к «конечно-беспредельному» («fini – illimit»), развертывающийся «по ту сторону» бесконечного и конечного. Основное размежевание проходит по линии внутреннего конфликта, который преследует философию с самых ее истоков и в котором имманентное производство понятий (логико-проблемный опыт, переживаемый каждым значительным философом) всегда противопоставляется трансцендентности (естественной склонности подгонять опыт под априорные формы). По этой причине часть философского наследия всегда жива, тогда как жесты замыкания, какими бы радикальными они ни казались, обречены на внутреннее противоречие.

) , Ф. Шателе (Franзois Chatelet), М. Турнье (см. ТУРНЬЕ Мишель) и другими, впоследствии ставшими известными исследователями и деятелями культуры. В числе учителей Делеза были такие известные философы, как Ж. Кангийем (Georges Canguilhem), Ж. Ипполит (см. ИППОЛИТ Жан) , М. де Гандийяк (Maurice de Gandillac). В 1957 получил место старшего преподавателя в Сорбонне, где продолжил свои историко-философские исследования. С 1960 работал в Национальном центре научных исследований. В качестве преподавателя работал в университете Лиона, в 1967-1989 - в университете Париж-Венсенн (Paris-Vincennes). Докторскую степень получил в 1969, защитив сразу две диссертации: «Различие и повторение» и «Спиноза и проблема выражения».
Для ранних работ Делеза характерно стремление вычленить в истории европейской философии мыслителей, противостоящих господствующей традиции, идущей от Платона (см. ПЛАТОН (философ)) к Гегелю (см. ГЕГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих) . Делез открыто заявил о необходимости деструкции платонизма и диалектики. Первые работы Делеза - «Эмпиризм и субъективность» (1953), «Ницше и философия» (1962), «Представление Захер-Мазоха» (1967) , - формально не нарушая жанра истории философии, нацелены на раскрытие тех возможностей философского мышления, которые связаны с противопоставлением эмпиризма (Д. Юм (см. ЮМ Дэвид) ) трансцендентализму и спекулятивной философии. Большое внимание Делез уделяет философии Канта (см. КАНТ Иммануил) и его теории опыта («Философия Канта», 1964)), полагая, что кантовская философия обладает ресурсами, которые были намеренно исключены из дальнейшего развития европейского мышления. Несколько работ Делез посвящает Ницше (см. НИЦШЕ Фридрих) , многие темы которого (становление, активное забвение, возвращение тождественного) навсегда останутся с Делезом.
Программная работа Делеза «Логика смысла» (1969) стала одним из главных текстов философского постструктурализма. В ней Делез обращается к традиционной для философии проблеме вычленения инстанции смысла. Опираясь на некоторые достижения структурной лингвистики (в частности, на тезис К.Леви-Стросса о «плавающем означающем») и стоическую теорию «бестелесных событий», Делез создает универсальную теорию смысла как инстанции, организующей порядки означающего и означаемого в непрерывном становлении.
В 1970-е гг. Делез много работал вместе с философом и психоаналитиком Ф. Гваттари (см. ГВАТТАРИ Феликс) , с которым он познакомился в 1969. Делез и Гваттари в течение многих лет издают знаменитый журнал «Химеры» («Chimиres»). Главным плодом их творческого союза становится двухтомная работа «Капитализм и шизофрения» (первый том - «Анти-Эдип», 1972, второй - «Тысяча плоскостей», 1980). Также в соавторстве с Гваттари были написаны развивающие идеи «Капитализма и шизофрении» работы «Кафка. К минорной литературе» (1975) и «Что такое философия» (1991) – заключительный труд двух философов.
«Капитализм и шизофрения» стала манифестом «студенческой революции» 1968 года и одним из самых известных философских произведений второй половины 20 века. Главный критический тезис Делеза и Гваттари состоит в том, что господствующий в западном обществе психоанализ и связанная с ним практика желания в действительности являются выражением законов капиталистического общества. Философская стратегия Делеза и Гваттари получает название «шизоанализа». В последней совместной работе «Что такое философия» Делез и Гваттари предлагают собственную концепцию философского творчества, которое отличается и от научного творчества, и от художественного.
В 1980-е гг. Делез постоянно возвращается к собственной онтологической проблематике, заданной «Логикой смысла». Его двухтомник, посвященный кино («Кино 1. – Образ-движение», 1983, «Кино 2. – Образ-время», 1985), стал важнейшим событием в истории кинокритики и теории киноискусства. В этот период Делез продолжает философские исследования искусства. В работе «Перикл и Верди. Философия Франсуа Шателе» (1988) анализирует отношение своих концепций и концепций М. Фуко (см. ФУКО Мишель Поль) («Фуко», 1986), возвращается к нестандартной истории философии («Складка. Лейбниц и барокко», 1988), описывает пределы литературной критики в современном мире («Критика и клиника», 1993).
В последние годы жизни Делез страдал от серьезного легочного заболевания. 4 ноября 1995 он покончил жизнь самоубийством, выбросившись из окна собственной квартиры. Последней книгой Делеза, которую он так и не смог написать, оставив лишь проект, стала «Величие Маркса» («Grandeur de Marx»). После смерти Делеза были изданы книги, составленные Д. Лапужадом (David Lapoujade) из статей и бесед разных лет, – «Пустынный остров и другие тексты» и «Два режима безумия».
.

Энциклопедический словарь . 2009 .

Смотреть что такое "ДЕЛЕЗ Жиль" в других словарях:

Жиль Делёз Дата и место рождения: 18 января 1925, Париж Дата и место смерти: 4 ноября 1995, там же Школа/традиция: Направление … Википедия

- (Deleuze, Gilles) (1925 1995), французский философ. Изучал философию в Сорбонне; в 1948 1968 преподавал в ряде лицеев, затем в Лионском университете и в Сорбонне; с 1969 по 1987 профессор университета Париж VIII. Всемирную известность принесли… … Энциклопедия Кольера

Французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944 1948). Профессор в университете Париж VIII (1969 1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные работы: Эмпиризм и субъективность (1952), Ницше и философия (1962), Философская критика Канта… …

Дата и место рождения: 18 января 1925, Париж Дата и место смерти: 4 ноября 1995, там же Школа/традиция: Направление … Википедия

- (Deleuze) Жиль (1925 1995) французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944 1948). Профессор в университете Париж VIII (1969 1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные работы: ‘Эмпиризм и субъективность’ (1952), ‘Ницше и философия’… … История Философии: Энциклопедия

французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944- 1948). Профессор в университете Париж-VIII (1969- 1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные работы: "Эмпиризм и субъективность" (1952), "Ницше и философия" (1962), "Философская критика Канта" (1963), "Пруст и знаки" (1964), "Бергсонизм" (1966), "Захер-Мазох и мазохизм" (1967), "Спиноза и проблема выражения" (1968), "Различение и повторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Кино-1" (1983), "Фрэнсис Бэкон: логика чувства" (1981), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986), "Складка: Лейбниц и барокко" (1988), "Критика и клиника" (1993) и др.; совместно с Гваттари - двухтомник "Капитализм и шизофрения": том первый - "Анти-Эдип" (1972), том второй - "Тысячи Плато" (1980); "Кафка" (1974), "Что такое философия?" (1991). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И.Канта, а с другой - использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. (Последняя книга Д. должна была называться "Величие Маркса".) Согласно Д., подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать "натуралистической" (как отвергающую все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это - Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. По духу своему Д. - посткантианец. Вслед за "трансцендентальной диалектикой" Канта он отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утверждение субстанциального идентичного Я, тотальности вещей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики, поколебленной критикой Канта, обозначается Д. как "диалектика". Диалектика посткантианства, обожествляет человека, возвращающего себе всю полноту, ранее приписываемую Богу. Так, по мысли Д. ("Ницше и философия"), "разве, восстанавливая религию, мы перестаем быть религиозными людьми? Превращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть место?". Философия Д. представляет собой основную альтернативу другому варианту постструктурализма - "деконструкции" Деррида. В отличие от последнего, Д. уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вводит понятие доиндивидуальных "номадических сингулярностей" (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего. По мысли Д., мыслители, представляющие "номадическое мышление" (см. Номадология), противостоят "государственной философии", которая объединяет репрезентационные теории западной метафизики. По Д., наиболее крупные философские работы служат порядку, власти, официальным институтам, выстраивая все и вся по ранжиру, соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъектами. Профессиональная иерархия организована в соответствии с "первым безгипотетическим принципом": ранг каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. "Номадическое мышление" же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность исключительной области, а - напротив - отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве "однозначного и неделимого", расширительно трактуемого бытия. Именно таким образом кочевники-номады произвольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое "распределение сущности" и в пределе "безумия", по Д., неподвластно какому-либо централизованному управлению либо контролю. С точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому или седентарному распределению атрибутов, сопряженному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует "философией представления", полагая, что ее миру - миру классическому - еще предстоит "романтический бунт". "Философия представления", по мысли Д., подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной приставке "re-" слова "representation" ("представление"): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (retrouve) в качестве того же самого (см. также Итеративность). Как подчеркнул Д., в границах такой философии неизвестное выступает не более чем еще не признанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д., различие между находить и снова находить суть интервал между опытом и его повторением. Проблема повторения, таким образом, оказывается для Д. одной из центральных: при совершенном повторении (серийное производство одного и того же) рационалистическая философия с большим трудом фиксирует отличие. Явления повторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д., непродуктивно определять повторение посредством возврата к тому же самому, через реитерацию тождественного: повторение, по Д., есть продуцирование различия - продуцирование, дающее различию существование, а позже "выставляющее его напоказ". Д. акцентирует разницу "различия" как такового и "просто концептуального различия". Последнее, согласно мысли Д., суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как "бытие чувственного" должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и не-тождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие - это не то различие, которое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождественности, и тем самым, особенность - в общие представления, точность - в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, единичным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым, у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, понятого в качестве разнообразного ("различное a priori", объект чистых интуиции). При этом Кант осмыслял разнообразие a priori, т.е. то, что выступает общим для всех интуиции; это, согласно Д., уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувственности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: акцентированно любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее "Трансцендентальная эстетика" не фиксирует, по Д., внимания "на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом". Суть дела, согласно Д., в том, что существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того как объект нам предстает, знаем о феномене, и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori, т.е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori. "Трансцендентальная эстетика", согласно Д., описывает то знание, которым мы всегда заранее обладаем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д., есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отмечает Д., "различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие - это то, через что данное есть данное". (Различие между понятием и интуицией - единичным представлением - может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалектической, или эмпиристской.) В итоге Д. выставляет рамку глубины эмпиристского вопрошания: эмпирическое в опыте - это явно a posteriori, то, что именуется "данным". Теория опыта, по мнению Д., не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д., "то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa /мнения - А.Г./, но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной "врожденной"?.. Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в "первичном" смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправдано, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия... была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики... Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств - либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная форма...". По версии Д. ("Ницше и философия"), интеллектуальная критика являет собой постоянное генерирующее дифференциацию повторение мышления другого. В этой же книге Д. писал: "Философия как критика говорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации". Критика "по определению" противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мышление всегда содержит в себе различие. Свою диссертацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определения принципиальных моментов, конституирующих основание "духа времени" ("онтологическое различие", "структурализм" и т.п.). Д. отмечает: "Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия". Характеризуя собственное философское ученичество в процессе обретения официального философского образования, - по Д., "бюрократии чистого разума", находящегося "в тени деспота", т.е. государства, - Д. писал: "В то время меня не покидало ощущение, что история философии - это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который при том оказался бы еще и чудовищем". Смысл философствования, согласно Д., - свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что "пред-даны", "пред-существуют" и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет "на самом деле"), но уже могущее являть собой фрагмент проблемного поля философского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает "врачом цивилизации": он "не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, - короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину". Сутью философии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда "террористическое", расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека. Главное в философском творчестве, с точки зрения Д., - нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни. По мнению Д., смыслы порождаются - и порождаются Событием. (См. Событие.) Стратегию же философского преодоления парадигм трансцендентализма и феноменологии Д. усматривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения. Как полагал Д., "логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается - давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц". С точки зрения Д., "о характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия". Теория "номадических сингулярностей", предлагаемая Д. уже в "Логике смысла", была направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Кэррола, Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных "полей", которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия "номадических сингулярностей", для характеристики которых наиболее подходит понятие "воли к власти" Ницше. Смысл подлинно критической идеи состоит, по Д., в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианства: "Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы" ("Философская критика Канта"). "Воля к власти" (как нерепрезентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезента-ционной структуре субъекта. Обращение Ницше к "воле к власти" Д. характеризует как "генетический и дифференцирующий момент силы", как такой - присущий воле - принцип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многообразие. Философию, рожденную успешным завершением кантовского критического проекта, Д. обозначает как "философию воли", призванную сменить докантовскую метафизику - "философию бытия". Радикализация критического мышления тем не менее была неосуществима без критики "истинной науки" и "истинной морали", свершенной Ницше. Смысл творчества последнего видится Д. следующим образом: "В самом общем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. [...] Философия ценностей, как он ее основывает и понимает, является подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей". Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой приложения "ценности" - принципы, применяемые "ценностными суждениями"; необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей. Согласно Д., ценности такого рода должны обладать "значимостью в себе", т.е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д.: 1) ценности не могут быть объективно общими, ибо ценность-в-себе столь же противоречива, сколь и значение-в-себе: ценность всего значимого соотносима с оценкой; 2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как таковая исключает какой-либо консенсус между отдельными сознаниями. По версии Д., осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах которого человек освобождается от насилия субъективации. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует "поле неопределенности", в рамках которого развертываются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, формирующие соответствующие серии (см. Событийность) и продолжающие дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза. Собственный же философский проект Д. также определял как "генеалогию", как мышление "посередине" без истоков и начал, как акцентированно "плюралистическую интерпретацию". (Как отмечал Д., "писать - это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т.д.".) По мнению Д., повторение суть основание всех жизнеконституирующих процессов, которые являются ничем иным как дифференциацией, порождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в любом живом существе по ту сторону сознания; они - процессы "пассивного синтеза", конституирующие "микроединства" и обусловливающие шаблоны привычек и памяти. Они конституируют бессознательное как "итеративное" (см. Итеративность) и дифференцирующее. В противовес Фрейду, Д. констатирует, что повторение - не есть результат вытеснения, а напротив, мы "вытесняем потому, что повторяем". Вводя понятие "аффирмативного модуса экзистенции", Д. подчеркивает: "То, чего ты желаешь, в тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения". "Аффирмация" в данном контексте не сводима к разовому повторению, а выступает как перманентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализации, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как "общее - индивидуальное", "трансцендентальное - эмпирическое" и т.д. В топологии Д., которая распределяет понятия между "бездной" эмпиризма и "небесами" рационализма, единичности занимают промежуточное место - на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую "бездну" тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической "бездны" тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творчества, получает развитие в двухтомнике "Капитализм и шизофрения", в котором философия Д. приобретает характер социально-политической критики. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами - шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы лево-анархических течений 1960-1970-х. Понятия "машин желания" и производства противопоставляются теориям субъекта и репрезентации как воспроизводства. По Д., в современной культуре свободные потоки единичностей, производимые "машинами желания", постоянно оказываются структурированными и ограниченными, "территориализированными" в рамках поля субъекта. Задачей "шизоанализа" является "детерриториализация" потоков сингулярностей и освобождение их из-под власти "государственного мышления" метафизики субъекта. "Государственная философия" основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют иерархически структурировать внутренние области ре-презентационного мышления - субъект, понятие, объект. Задача подобного мышления - установить сходство, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью негации от всего, что привносит инаковость и различие. Репрезентативной модели государственной философии Д. противопоставляет номадическое мышление, которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во "внешности", противостоящей "внутренности" этих трех структурированных областей. "Номадическое мышление" стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где "государственное мышление" выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизованный порядок. Сила философствующего мыслителя, по мнению Д., в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и проявлениях, власти как таковой: "отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам сопротивляться, уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это было придумано греками. Речь не идет уже об определенных, как в знании, формах, ни о принудительных правилах власти: речь идет о правилах произвольных, порождающих существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих манеру существования, или стиль жизни (в их число входит даже самоубийство)". Понятия "номадического мышления" не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. Согласно Д., "в этом и состоит фундаментальная проблема: "кто говорит в философии?" или: что такое "субъект" философского дискурса?". - Ср. с мыслями Д. о субъективации: она для него - "это порождение модусов существования или стилей жизни... Несомненно, как только порождается субъективность, как только она становится "модусом", возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: "искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя...". Если и есть субъект, то это субъект без личности. Субъективация как процесс - это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Следовательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации типа "субъект" (это ты... это я...), но существуют также индивидуации типа события, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сражение...". - Д. был абсолютно убежден в том, что нет и не может быть "никакого возврата к "субъекту", т.е. к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием". Термин "себя" у Д. интерпретируется в контексте слова "они" - последние в его понимании выступают как некие гипостазированные (психические или ментальные) инстанции процедур субъективизации, как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе как маски. Принципиальная же множественность масок, по Д., - атрибут процесса субъективации. (Реконструируя произведения М.Пруста, Л.Кэрролла, Ф.Кафки, В.Вульф, Г.Мелвилла, С.Беккета, Г.Миллера, Дж.Керуака и др., Д. отмечает, что в этих сочинениях посредством определенных текстовых процедур осуществляется десубъективация автора - см. Автор - и сопряженное с ней высвобождение процессов имперсонального становления или "Man-становление" самого себя.) Обозначая эту трансформацию термином "гетерогенез", Д. демонстрирует, каким именно образом (с помощью "трансверсальной машинерии") многомерные знаковые миры превращаются в открытую, самовоспроизводящуюся систему, автономно творящую собственные различия. Кафка у Д. поэтому - не "мыслитель закона", а "машинист письма": по Д., этот австрийский писатель сумел ввести желание в текстуру собственных повествований. В результате - тиражируются бесконечные процессы синтаксических сдвигов, ускользающие от вяжущих фиксаций значения и - таким образом - эмансипирующиеся от тирании означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется "шизоанализом" и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие "тела без органов", воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя аппарат современного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих "территориаризацию" желания. Эдипов треугольник, по мнению Д., является еще одной попыткой редуцировать имперсональные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своеобразной шизоаналитической физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: "машины желания", которые производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобождение потоков желания из-под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает прежде всего в искусстве, которое осуществляется силами "больных", разрушающих устоявшиеся структуры. (Ср. с пониманием Д. сути процедур историко-философских реконструкций. Будучи автором высокоэвристичных сочинений о Канте, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал: "Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь оболочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть "гетеронимы" философа, и имя философа - всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не "я", но способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей".) Очерчивая в таком контексте природу революционных трансформаций как таковых, Д. констатировал, что "любое общество... представлено всеми своими законами сразу - юридическими, религиозными, политическими, экономическими, законами, регулирующими любовь и труд, деторождение и брак, рабство и свободу, жизнь и смерть. Но завоевание природы, без которого общество не может существовать, развивается постепенно - от овладения одним источником энергии или объектом труда к овладению другим. Вот почему закон обладает силой еще до того, как известен объект его приложения, и даже при том, что этот объект, возможно, никогда не будет познан. Именно такое неравновесие делает возможными революции... Их возможность определена этим межсериальным зазором - зазором, провоцирующим перестройку экономического и политического целого в соответствии с положением дел в тех или иных областях технического прогресса. Следовательно, есть две ошибки, которые, по сути, представляют собой одно и то же: ошибка реформизма или технократии, которые нацелены на последовательную и частичную реорганизацию социальных отношений согласно ритму технических достижений; и ошибка тоталитаризма, стремящегося подчинить тотальному охвату все, что вообще поддается означению и познанию, согласно ритму того социального целого, что существует на данный момент. Вот почему технократ - естественный друг диктатора... Революционность живет в зазоре, который отделяет технический прогресс от социального целого". Леворадикальный постструктурализм Д., получивший признание в 1960-1970-е, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость, в отличие от его работ, посвященных проблематике смысла. ("Возможно, придет день, когда нынешний век назовут веком Делеза", - так Фуко охарактеризовал работы Д. "Различение и повторение" и "Логика смысла".) (См. также Анти-Эдип, Шизоанализ, Ризома, Тело без органов, Номадология, Событие, Событийность, Складка, Складывание, "Смерть Бога", Плоскость, Поверхность, Эон.)

Все знают о том, что Делез много писал о других философах. Кое-кто мог бы даже сказать, что это его лучшие работы, работы настоящего философа, в отличие от тех странных манифестов, что он писал вместе с другим парнем.

Грег Ламберт

К вопросу о возможности периодизации

В современной континентальной философии сложилось весьма неоднозначное отношение к творчеству одного из наиболее ярких французских мыслителей второй половины ХХ века - Жиля Делеза. В его обширном наследии традиционно принято выделять два периода - историко-философский и собственно философский, связанный с созданием оригинальных концептов, ассоциирующихся непосредственно с его именем - например, ризома, тело без органов, дизъюнктивный синтез и проч. Вероятно, подобный взгляд - назовем его эволюционистским, так как подразумевается некое последовательное линейное развитие от работы над чужими идеями к специфически делезианскому стилю философствования - не в состоянии адекватно передать реальное положение вещей. Ведь если мы согласимся с такого рода схемой и будем считать историко-философскими лишь ранние работы Делеза, у нас, скажем, не может не возникнуть некоторого затруднения с его поздней книгой о Лейбнице, опубликованной в 1988 году . Более того, как же быть с литературоведческой ипостасью делезианства? Наиболее важная в этом плане книга - «Критика и клиника» - была последней из опубликованных при жизни философа, но вопросы литературы возникали в самых разных работах, написанных начиная с шестидесятых годов; наиболее ярким примером своеобразной попытки «философствовать через литературу» несомненно является работа «Марсель Пруст и знаки» , появившаяся еще в середине 1960-х годов. Более верным, как нам представляется является иная позиция по отношению к творчеству мыслителя, суть которой прекрасно выразил Ален Бадью:

«...Исходя из бесчисленных и с виду разрозненных случаев, принимая толчок, который дают Спиноза и Захер Мазох, Кармело Бене и Уайтхед, Мельвиль и Жан-Люк Годар, Бэкон и Ницше, Делёз движется к понятийным продуктам, которые я не побоюсь назвать однообразными, к совершенно особому режиму постоянства, почти бесконечного повторения узкого набора понятий, а также к виртуозной перемене имён там, где мыслимое на фоне этой перемены остаётся существенно тем же» .

То есть более верный взгляд на философское наследие Делеза состоит в вычленении ключевых концептов, работающих как в ранних, так и в поздних его текстах. В сущности, французский философ разработал ключевые мотивы своей мысли еще в ранних работах. Впрочем, нельзя не признать, что важнейшие понятия были почерпнуты именно из работ тех мыслителей, которыми занимался Делез - это кочующие из книги в книгу спинозистская имманентность, ницшеанское утверждение различия, бергсонианская длительность [Французский философ признавался, что в историко-философском измерении своего творчества всегда исходил из идеального тождества вроде бы несовместимых крайностей - Ницше и Спинозы]. Как отмечает В.Ю. Быстров, «большинство книг, выпущенных в свет Делезом, можно назвать книгами по истории философии» , персонажи этих работ образуют целую философскую галерею, но ключевой функцией философии является именно создание концептов, демонстрация их генезиса и внутреннего функционирования, ведь задача истории философии, как полагает французский мыслитель, - не в повторении сказанного тем или иным философом по тому или иному поводу, а в демонстрации того, что он мог подразумевать. Отсюда и возникает причудливая идея «представить Гегеля бородатым, а Маркса безбородым. Или идея философского инцеста: прочитать Гегеля как Ницше, а Ницше как Гегеля» .

Таким образом, два образа Делеза - свободного философа и оригинального, но довольно академичного историка философии прекрасно уживаются друг с другом, и «вторая ипостась Делеза обращается к историко-философским штудиям едва ли не с той же частотой, что и первая» . Наверное, сегодня всем, кто более или менее знаком с творчеством мыслителя известны его слова, прекрасно передающие суть историко-философской стратегии, им разработанной: «Я воображал, что подкрадываюсь к какому-то автору сзади и что мы зачинаем с ним ребенка, который был бы похож на него и вместе с тем родился бы монстром. Очень важно, чтобы это был именно его ребенок, ибо автор реально должен был сказать все то, о чем я его заставлял говорить. Но было также необходимо, чтобы ребенок был монстром, потому что нужно было пройти все виды смещений, скольжений, изломов, тайных выделений, которые доставляли мне огромное удовольствие» . Так, мы видим, что делезианский метод чтения своих предшественников предполагает своеобразный способ заставить их «выдавать свои секреты»; если вспомнить слова мыслителя о том, что делать что-то означает удаляться от этого, можно предположить, что для него интерпретация чужого текста становится специфической формой дистанцирования от него - от общепринятого подхода к нему. В сущности, можно назвать такое отношение к толкованию текста деконструктивным (хотя сам философ вряд ли согласился бы с подобным наименованием, ведь деконструкция - процедура, введенная Жаком Деррида, - ассоциируется с пантекстуализмом, к которому Делез относился отрицательно), но если для Деррида характерно недоверчиво-осторожное чтение философской классики, что позволяет вписать его в «школу подозрения» (Рикер), то Делез скорее использует исследуемого автора как платформу для выражения собственных идей, что мы можем отчетливо видеть, например, в книге о Ницше . Там мыслитель, обращаясь к концепту вечного возвращения, творчески перерабатывает его в идею избирательного бытия, предполагающего повторение не того же самого, но отличного, т.е. фактически речь идет о симуляции повторения. Как позже напишет французский автор, «вечное возвращение - это фактически То же Самое или Подобное, но только потому, что последние симулируются или создаются с помощью симуляции под действием симулякра (воли к власти). Именно в этом смысле оно упраздняет представление и разрушает иконы» . Вечное возвращение Делез называет уникальным фантазмом всех симулякров, т.е. бытием всех сущих, или «властью утверждать дивергенцию и децентрацию» [Впрочем, о Ницше философ замечал, что его невозможно подвергнуть подобного рода процедуре «духовного соития», так как «скорее он сам зачнет вам ребенка, подкравшись к вам сзади» ; с Ницше Делез связывал способность говорить от своего имени, которая, будучи противоположностью деперсонализации, проводимой историей философии, представляет собой деперсонализацию любви и непокорности ]. Подобного же рода «деконструктивную» процедуру автор осуществляет и в отношении других своих предшественников - от Платона или Лукреция да Бергсона или Хайдеггера. П. Пэттон, говоря о делезианской деконструктивистской технике чтения, замечает, что она всегда сопровождается практикой систематизации, концептуальной конструкции . De facto именно историко-философская работа позволяет Делезу создать оригинальную метафизику, сотканную из почерпнутых у изучаемых авторов и существенно трансформированных понятий. Чтобы лучше разобраться в мотивах, сподвигших французского философа на разработку подобного интерпретативного метода, необходимо прояснить его отношение к истории философии, что мы и попытаемся сделать далее.

1. История: философия и власть

Жиль Делез, выросший в годы Второй Мировой войны, впоследствии признавался в «Письме суровому критику» (ироничном обращении к Мишелю Крессолю), что принадлежит к поколению, истерзанному историей философии; он заявлял буквально следующее:

«История философии выполняет в самой философии очевидную репрессивную функцию; это, собственное говоря, философский Эдип: «Ты не можешь рисковать и не можешь говорить от своего имени, поскольку не прочитал того и этого, и этого о том, и того об этом». Что касается моего поколения, то многие от этого комплекса так и не избавились, а остальные изобретали свои собственные методы и новые правила, новую тональность» .

В условиях, когда старая парадигма философии уже не вызывала особенного доверия, а новая еще не вызрела, французскому мыслителю не оставалось ничего иного, кроме обращения к историко-философским штудиям. Так или иначе, это был выбор в ситуации отсутствия какой-либо иной альтернативы, ведь для Делеза история философии, которая отворачивалась от насущных проблем своего времени в пользу эдаких «вечных истин», являлась откровенно реакционной областью знания - областью, стоящей на службе у государства. Французский автор считал историю философии реальным агентом власти, школой запугивания, отрицающей возможность самостоятельного мышления, ведь «как можно мыслить, не прочитав Платона, Декарта, Канта и Хайдеггера или ту или иную книгу о них?» . «Школьная» философия, на его взгляд изобретает некое духовное абсолютное государство, функционирующее в сознании людей и мешающее им думать. Более того, история философии вырабатывает официальный язык, конструирует доминирующие смыслы как требования наличного порядка.

Мыслитель, впрочем, отмечает, что впоследствии ситуация несколько изменилась в связи с тем, что у философии появились конкуренты среди других гуманитарных дисциплин: лингвистика, психоанализ, антропология вышли на качественно новый уровень, что, конечно же, во многом было связано с развитием структурного подхода, созданного швейцарским лингвистом Фердинандом де Соссюром и получившего широкое распространение в шестидесятых годах ХХ века в связи с деятельностью Романа Якобсона, Клода Леви-Стросса, Жака Лакана, Ролана Барта, которые применили его соответственно в лингвистике, антропологии, психоанализе и литературоведении. Все эти дисциплины в некотором смысле претендовали на место, которое прежде занимала философия. Но, как отмечает Делез, он взялся за изучение ее (философии) истории еще в то время, когда она еще навязывалась, и не видел для себя пути ускользнуть от нее . Тем не менее, автор признавался, что всегда испытывал симпатию к фигурам, противостоявшим историко-философской традиции. В числе оных он чаще всего упоминает Ницше, Спинозу, Юма, Лукреция. Упомянутые персоналии ассоциировались у французского автора с неприятием власти, культурой радости.

Тем не менее нельзя считать отношение Делеза к истории философии однозначно враждебным. Если философия для него сводилась к творчеству концептов, а не повторению сказанного другими авторами, это вовсе не означает того, что история философии как дисциплина совершенно бесполезна. Он крайне критически относился к людям, заявлявшим о том, что можно взяться за философию, не изучив и не поняв ее проблем, и создать свою собственную философскую систему. История философии представлялась Делезу неким необходимым подготовительным этапом - в этом смысле автор сравнивал философию с живописью, а концепт с философским цветом: «нельзя создать ни одного концепта, не научившись работать с философским материалом» . История философии, помимо прочего, обладает самостоятельной ценностью как искусство портрета .

Но так или иначе, философия для Делеза - «это становление, а не история, сосуществование планов, а не последовательность систем».

2. Становление: против диалектики

Французский автор придерживался взгляда, согласно которому философский процесс начинается с определения врага. Именно фигура врага помогает разработать свою собственную позицию по отношению к тем или иным вопросам. Для него оным несомненно выступал Гегель. Делез открыто признавался: «В первую очередь я ненавидел гегельянство и диалектику» . Подобное отношение французского автора к диалектике, существенно повлиявшее на его развитие в качестве свободного, неакадемического теоретика, связано с его восприятием философии, которая, на его взгляд, должна быть онтологией, и ничем иным - в первую же очередь, она не должна быть антропологией, т.е. не должна выводиться из позиции, четко отделяющей познающего субъекта от познаваемого объекта . Отсюда и негативное отношение философа к экзистенциализму, наделяющему субъекта статусом носителя смысла истории. Ведь для Делеза не существует личности как таковой, личности a priori [впрочем, здесь еще можно обнаружить некое сходство с некогда восхищавшей мыслителя фигурой Жана-Поля Сартра, для которого субъект фактически формируется в результате некоего свободного выбора, определяющего последующий процесс субъективации. Влияние старшего современника выразилось также и в рецепции концепта трансцендентального поля - доиндивидуального уровня субъективности, который впоследствии в делезианских работах трансформировался в концепт тела без органов (изначально - поэтический образ, заимствованный у французского авангардиста, создателя крюотического театра Антонена Арто)], более того, Делез даже признавался в одном из интервью, что «Феликс и я, как и много других людей, таких как мы, не чувствуем себя личностями. У нас есть, скорее, индивидуальность какого-то события, и в этой формуле нет никакой амбициозности, поскольку «хаоиды» могут быть скромными и микроскопическими. Во всех своих книгах я занимался поиском природы события, это философский концепт, единственный, способный отстранить глагол «быть» от атрибута бытия» . Под хаоидами Делез подразумевает индивидуальность события, или сингулярность, под которой понимается некий элемент, распространяющийся вплоть до соседнего, чем обеспечивается возможность их соединения, фактически речь идет о случайной точке, которую невозможно вписать в механизм линейного становления, организованного триадой тезиса, антитезиса и синтеза. Субъективность, таким образом, носит радикально случайный характер - субъект рождается и перерождается из состояний, которые он потребляет (отсюда теоретический оксюморон - трансцендентальный эмпиризм как делезианский философский подход - выше мы говорили о том, что философ заимствовал у Сартра понятие трансцендентального поля, доиндивидуального субъективного уровня, трансформировав его в концепт тела без органов, под которым понимается неорганизованное, текучее, анархистское измерение чистой потенциальности актуальной телесности, т.е. виртуальное измерение любого тела. Автор признавал, что под структурой он понимает чистую виртуальность, тогда как событие - структурная манифестация - является актуальностью. В лозунге из «Тысячи плато» (1980) faire tabula rasa, помимо призыва к радикализации эмпиризма локковского толка, содержится очевидная констатация необходимости обращения к доиндивидуальным потенциям [сам Делез в качестве примера тела без органов приводил яйцо - в сущности, начальные условия, чистая виртуальность без актуализации, русский комментатор Валерий Подорога отождествлял тело без органов с бахтинским гротескным телом как телом нестабильным, пребывающем в процессе перманентной трансформации ]… Таким образом, изменение субъективности (de facto - metanoia) как актуального конструкта возможно через обращение к структурному каркасу (= epistrophe, с существенной поправкой: речь не идет о возвращении к началу, как позже напишет коллега Делеза по современному метафизическому цеху Жан-Люк Нанси, «начало растворяется в отношениях» , делезианская трактовка субъективности как складчатой базируется на идее межбытия, различающего различия [темный предшественник из «Логики смысла» (1969)], производящего как бытие, так и небытие (как актуальное, так и виртуальное, коль скоро, по Делезу, нет ничего, кроме бытия), посредством отличения одного от другого), понятому как виртуальность).

Делез противопоставил диалектической триаде механизм дизъюнктивного синтеза. Под дизъюнктивным синтезом понимается акт одновременного интуитивного схватывания сущего как полагаемого и отрицаемого, как представления и самого бытия: задача этого метода заключается в том, чтобы перейдя от сущности к бытию, а затем, наоборот, от бытия к сущности, помыслить различие самого бытия . Если для Гегеля бытие есть понятие, то для Делеза бытие суть конкретное различие. Он отвергает понятие негативности, различие не может быть отождествлено с негативностью, поскольку имеет утвердительный характер - становление конкретных сущих представляет собой процесс их отличения друг от друга, но не в сущности, а в самом своем бытии. Проводя критику платонизма, Делез противостоит идее субстанциализации бытия, наделяя его статусом симулякра. Таким образом, в данном случае мы имеем дело с неким (не-)бытием (ведь различие не есть), предшествующим всякой дифференциации тождественного и иного. Бытие, в понимании французского философа, является само-дифференциацией сущего в его становлении. С. Жеребкин связывает функцию дизъюнктивного синтеза с мыслительной и деятельной способностью превышения всякого возможного опыта, с производством сингулярностей: «в отличие от диалектического схематизма, где единичное соотнесено с всеобщим через механизм опосредования, сингулярность у Делеза выведена из этого соотношения, являясь автономным образованием постоянно пребывающих вне механизмов легитимной репрезентации сил двойного утверждения»

Биография

Делёз родился в семье из среднего класса в Париже и провел в этом городе большую часть своей жизни. Его начальное обучение происходило в течение Второй мировой войны, в ходе которого он посещал школу-пансион Карно . Он также провел год в Лицее Генриха IV , изучая там литературоведческие и гуманитарные науки. В 1944 году Делёз отправился учиться в Сорбонну . Его учителями были такие специалисты в области истории философии, как Жорж Кангийем, Фердинанд Aлкве, Жан Ипполит, Морис де Гандийяк, и прижизненные интересы Делёза в канонических воплощениях современной философии принадлежали по большей части этим учителям. Тем не менее, Делёза также привлекали работы неакадемических мыслителей, таких как Жан-Поль Сартр . Он получил ученую степень по философии в 1948 году.

Делёз преподавал в различных лицеях Франции (Амьена (1948-1952), Орлеана (1953-1955), позднее в парижском Лицее Людовика Великого) до 1957 года, когда он получил место ассистента кафедры истории философии в Сорбонне. В 1953 году Делёз опубликовал свою первую монографию - «Эмпиризм и субъективность», по Юму . Он женился на Дениз Поле «Фанни» Гранджоан в 1956 году. С 1960 по 1964 годы он работал в Национальном центре научных достижений . В этот период он публикует работу «Ницше и философия» (1962), сближается с Мишелем Фуко, организует вместе с ним коллоквиум по Ницше в Ройомоне (1964). С 1964 по 1969 годы Делёз преподает философию в университете Лиона , а в 1968 году защищает докторскую диссертацию, которая включает в себя две работы: основную - «Различие и повтор» (под руководством Гандийяка) и дополнительную - «Спиноза и проблема выражения» (под руководством Aлкве).

В 1969 году Делёз становится профессором университета Париж VIII - Винсент-Сен-Дени, это было экспериментальное учебное заведение, созданное в связи с реформой образования. Этот новый университет привлек талантливых учеников, включая Фуко , и психоаналитика Феликса Гваттари . Делёз проработает в этом университете до 1987 года - до выхода на пенсию.

Вследствие невозможности работать (рак лёгких , «посажен к кислородному аппарату, как пёс на цепь») покончил с собой, выбросившись из окна своей квартиры.

Философия

Работы Делёза разделяются на две группы: с одной стороны, монографии интерпретируют работы других философов (Спиноза , Лейбниц , Юм , Кант , Ницше , Бергсон , Фуко) и творцов (Пруст , Кафка , Фрэнсис Бэкон); с другой, эклектичные философские тома, организованные концептом (например, различие, смысл, шизофрения, кино, философия).

Метафизика

Главный философский проект Делёза в его ранних работах (то есть, до его сотрудничества с Гваттари) может быть прямо резюмирован как систематическая инверсия традиционных метафизических отношений между повторением (répétition) и различием (différence). Традиционно, различие рассматривается как производная от повторения: например, сказать, что «X отличается от Y», предполагает наличие у X и Y некоторых, по крайней мере, относительно устойчивых тождеств. Делёз утверждает иначе: что все повторения есть продуцирование различия. Повторения ни логически, ни метафизически не предшествуют различию, Делёз утверждает это, исходя из того, что существуют различия между природой вещей одного и того же рода. То есть никакие две вещи никогда не являют собой то же самое, а категории, которые мы используем, чтобы идентифицировать людей, происходят из различий. Очевидные тождества, такие как «X», составлены из бесконечной серии различий, где «X» = «различие между x и x», а «x» = «различие между…» и т. д. Для того, чтобы обнаружить правдивую действительность, Делёз требует, что мы должны схватить бытие точно, как оно есть, а концепты повторения (формы, категории, подобия, единства апперцепции, предикаты и т. д.) не в состоянии достигнуть различия сами по себе. Делёз утверждает, что, если у философии есть точное и прямое отношение к вещам, то только потому, что философия утверждает, что схватила вещь непосредственно, согласно тому, какова она в своем различии от всего, чем она не является, другими словами, в ее внутреннем различии.

Отзывы

Книги Делёза «Различие и повторение» (1968) и «Логика смысла» (1969) побудили Мишеля Фуко написать следующее :

Возможно, когда-нибудь нынешний век будет известен как век Делёза.

Русская библиография

Делёз Ж. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип: Специализированная информация по общеакадемической программе «Человек, наука, общество: комплекс. исслед.»: [Сокр. перевод-реферат] / Введ. М. К. Рыклина. - М.: ИНИОН , 1990.
Делёз Ж. Ницше / Пер. с фр., послесл. и коммент. С. Л. Фокина . - СПб.: Аксиома, 1997.
Делёз, Ж. Складка. Лейбниц и барокко / Общая редакция и послесл. В. А. Подороги. / Пер. с франц. Б. М. Скуратова - М.: Логос, 1997. - 264 с.
Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с фр. Я. И. Свирский. - М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая кн., 1998. Переизд. М.: Академический проект , 2010. - ISBN 978-5-8291-1251-6 .
Делёз Ж. Различие и повторение / Пер. с фр. Н. Б. Маньковской и Э. П. Юровской. - СПб.: Петрополис, 1998.
Делёз Ж. Марсель Пруст и знаки = Marsel Proust et les signes / Пер. с фр. Е. Г. Соколова. - СПб.: Лаб. метафиз. исслед. при Философ. фак. СПбГУ: Алетейя, 1999.
Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму; Критическая философия Канта: учение о способностях; Бергсонизм; Спиноза / Пер. с фр. и послесл. Я. И. Свирский. - М.: Per Se, 2001.
Делёз Ж. Ницше и философия. / Пер. с фр. О. Хомы под ред. Б. Скуратова - М.: Ad Marginem , 2003. - 392 c.
Делёз Ж. Переговоры. 1972-1990 / Пер. с фр. В. Ю. Быстрова. - СПб.: Наука , 2004. - 235 с. - ISBN 5-02-026845-3
Делёз Ж. Кино: Кино 1. Образ-движения; Кино 2. Образ-время / Пер. с фр. Б. Скуратова. - М.: Ad Marginem , 2004.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Д. Кралечкина, науч. ред. В. Кузнецов - Екатеринбург: У-Фактория, 2007. - 672 с.
Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Я. И. Свирского, науч. ред. В. Ю. Кузнецов - Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. - 895 с.
Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С.Зенкина. – М.: Академический Проект, 2009. – 261 с.
Делёз Ж. Фрэнсис Бэкон: Логика ощущения / Пер. с фр. и предисловие А. Шестаков. СПб.: Machina, 2011. - 176 с., илл.

Статьи на русском

Делез Ж. Литература и жизнь
Делез Ж. Льюис Кэрролл // Делёз Ж. Критика и клиника. - СПб.: Machina, 2002, с. 36-38

Примечания

Литература

Кравец А. С. Теория смысла Ж. Делеза: pro и contra // Логос. - 2005. - № 4. PDF-файл
Нанси Ж.-Л. Складка мысли Делеза // Vita cogitans, № 5. - Изд-во СПбГУ, 2007, с. 149-156
Ален Бадью Делёз. «Шум бытия» в библиотеке Славы Янко.
Маркова Л. А. Философия из хаоса: Ж.Делез и постмодернизм в философии, науке, религии./ РАН, Ин-т философии. - М., 2004. - 383 с.

Ссылки

Категории:

Персоналии по алфавиту
Родившиеся 18 января
Родившиеся в 1925 году
Умершие 4 ноября
Умершие в 1995 году
Философы по алфавиту
Выпускники лицея Генриха IV
Преподаватели лицея Людовика Великого
Философы Франции
Философы XX века
Философы-самоубийцы
Родившиеся в Париже
Умершие в Париже
Постструктурализм
Персоналии:Антипсихиатрия
Самоубийцы, бросившиеся с высоты

Wikimedia Foundation . 2010 .

Смотреть что такое "Делёз, Жиль" в других словарях:

ДЕЛЁЗ ЖИЛЬ - (1925 1995) – французский философ, Философию изучал в Сорбонне, был профессором Парижского университета. Окончил жизнь самоубийством. Внес решающий вклад в формирование новой постмодернистскойпарадигмы мировоззрения, его основных смыслов … Философия науки и техники: тематический словарь

ДЕЛЁЗ (Жиль) - французский философ (р. Париж, 1925). Его работа «Ницше и философия» (1962) приводит к развитию понятия «различия» как «истинного начала философии». Совместно с Ф. Гваттари он определяет значимость желания и его революционность перед лицом… … Философский словарь