Г. Майоров - Формирование средневековой философии

Среди латинских авторов этого периода выдается уроженец Карфагена Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160 - после 220).

Для латинской патристики он имеет такое же значение, какое Ориген - для греческой. В лице Тертуллиана Запад получил своего теоретика даже раньше, чем Восток: „Как Оригена у греков, так и его [Тертуллиана] у латинян, конечно, нужно считать первым среди всех наших", - писал монашествующий богослов начала V в. Викентий Леринский («Наставление» 18).
Тертуллиан получил хорошее образование, в том числе, вероятно, и юридическое. По некоторым сведениям, он был священником, но затем примкнул к секте религиозных фанатиков - "монтанистов". По сочинениям Тертуллиана легко можно составить представление о его характере - страстном, непреклонном, избегающем компромиссов.
Среди трех десятков сохранившихся трактатов Тертуллиана особенно важны: «Апологетик», «О свидетельстве души», «О душе», «О прескрипции против еретиков», «О плоти Христа», «Против Гермогена», «Против Праксея», «Против Маркиона». В противоположность александрийцам, Тертуллиан представлял радикальное "антигностическое" направление патристики, предпочитавшее выделять в христианстве чисто религиозный "полюс". Хотя по духу Тертуллиан близок к апологетам и ему не присущ системосозидательный пафос Оригена, он немало сделал для становления догматики. С полным правом его можно считать "отцом" латинской теологической лексики. Кроме того, он первым заговорил о преимущественном авторитете Римской кафедры.
Теоретическое учение Тертуллиана не приведено в систему. Теология, космология, психология и этика подчас излагаются вперемешку. Кроме того, это учение отмечено сильным влиянием стоицизма: в данном отношении его можно считать уникальным явлением патристики. Декларативный "соматизм" приводит Тертуллиана к утверждению телесности всего сущего - включая душу и Самого Бога. Вместе с тем, "тело" и "плоть" - вещи разные: дух отличается от плоти качественно иной телесностью. Учение о Триипостасном единстве Бога, развитое в трактате «Против Праксея», во многом предвосхищает позднейшие ортодоксальные формулировки (Тертуллиан настаивает на субстанциональном единстве Троицы, которое отрицали Ориген и Арий), но все еще страдает субординационизмом. Теория познания Тертуллиана являет собою образец стоического сенсуализма. Для психологии Тертуллиана особенно важен трактат «О душе», где наряду с его собственными взглядами изложены мнения многочисленных античных авторов. Итак, теория Тертуллиана интересна, необычна, но столь же неканонична, как и теория Оригена. Однако не в отвлеченном теоретизировании заключено подлинное значение этого мыслителя.
Важная особенность мировоззрения Тертуллиана - демонстративная антифилософичность и антилогичность, открытость противоречиям, парадоксальность, призванная открыть глубины веры. Если для Климента Александрийского весь мир был "Афинами", то Тертуллиан желал иметь перед глазами только "Иерусалим", отделенный от "Афин" непреодолимой пропастью: „Что общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви?" («О прескрипции» 7). Языческая философия - мать ересей, она несовместима с христианством. Познать Бога способна лишь сама душа, "христианка по природе". Бог выше всех законов, которые стремится навязать Ему философствующий разум; к Нему и Его действиям абсолютно неприложимы естественные человеческие вопросы "почему?" и "зачем?".

ПАТРИСТИКА (от греч. πατήρ, или лат. pater, «отец») – термин, появившийся в 17 в. и обозначающий совокупность учений христианских авторов кон. 1–8 в. – т.н. отцов Церкви. К кон. 5 в. были сформулированы три признака, отличавшие авторитетного «отца»: древность, святость жизни и ортодоксальность учения (впоследствии к ним был добавлен 4-й – одобрение церкви). Хотя этим критериям соответствовали не все крупные христианские авторы; поэтому с современной точки зрения составной частью патристики являются и те учения, которые христианская традиция не считает вполне ортодоксальными, а «отцом» может быть назван почти всякий автор первых веков христианства.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА. В широком смысле патристика – это доктринальная форма построения христианской культуры, многоплановый синтез религиозных ценностей христианства и эллинского литературно-философского наследия. Диаметрально противоположные взгляды на содержание культурной конвергенции («эллинизация» христианства – Гарнак, «христианизация» эллинизма – Жильсон, Квестен) сходятся в одном: религиозный элемент в патристике заметно превалирует над рационально-рефлексивным. Особенностью патристики как историко-философского феномена (во многом разделяемой со схоластикой ) является декларативный отказ от свободного философского поиска. В отличие от античной философии патристика признает единую истину Откровения, которая нуждается не в разыскании и обосновании, а в разъяснении и истолковании и является корпоративным достоянием всего христианского сообщества. Христианская традиция считает патристику единым учением, раскрытым различными авторами с различной глубиной: монотеистическая религия как тотальное духовное явление требует от философствующих адептов почти абсолютного теоретического конформизма. Авторитет, основополагающая константа патристики, иерархически структурируется (в порядке убывания): Откровение (абсолютный авторитет) – господствующая церковная норма (корпоративный авторитет) – личный авторитет отдельного «отца». В истории европейской мысли патристика является первым внутренне цельным и исторически длительным типом рефлексии, в большинстве отношений соответствующим гипотетическому понятию религиозной философии, которая по основным интуициям и посылкам тождественна религии, по объекту рефлексии – теологии, а по рациональным методам – «чистой» философии. На протяжении более десяти веков христианская теология была в Европе единственно признанным (и исторически возможным) стилем философствования, основной характеристикой которого являлось подчеркнуто подчиненное положение разума по отношению к авторитету.

ПЕРИОДИЗАЦИЯ И КЛАССИФИКАЦИЯ. Основные проблемы связаны с хронологическими и регионально-языковыми особенностями формирования патристики. Хотя римский мир на закате своего существования столь же мало соответствовал абстрактной норме «античности», сколь и будущего «средневековья», патристику не следует квалифицировать как «переходное звено» между античной и средневековой философией, поскольку религиозное ядро с самого начала обеспечило ей высокую степень внутренней цельности, а христианская парадигматика, рожденная в первые века патристики, без существенных изменений более тысячелетия доминировала в философском сознании Европы. Поэтому по большинству параметров патристика генетически связана со схоластикой (которая может рассматриваться как непосредственное продолжение патристики) и внутренне стоит к ней неизмеримо ближе, чем к античной философии. В то же время патристика стилистически и в некоторых отношениях содержательно отличается от схоластики. В начальный период и даже в эпоху расцвета патристика зависела от античных культурных стереотипов, которые, не затрагивая непосредственно сферу христианской парадигматики, оказывали заметное влияние на каждого представителя патристики пропорционально его образованности. Хотя ориентированность на античную культуру во многом носила внешний характер (план риторического выражения, техника использования философских теорий и терминов), она определила интеллектуальную стилистику патристики, поскольку отцы Церкви непосредственно из античного наследия получали то, что средневековым авторам доставалось через христианскую традицию. Поэтому методологически целесообразно рассматривать патристику как «христианскую античность» в отличие от схоластики как «христианского средневековья» (Трельч), учитывая стилистическую завершенность определенного периода рефлексии, определяющую две линии преемства: внешне-генетического между античностью и патристикой, и внутренне-генетического – между патристикой и схоластикой. На основе этого критерия к нач. 20 в. было принято концом патристики считать на Западе деятельность папы Григория Великого (6 в.), а на Востоке – Иоанна Дамаскина (8 в.).

Формальная классификация патристики по языковому принципу обретает реальное содержание, когда дело касается проблематики регионально-культурного сознания. Поскольку лишь греческий и латинский языки выражают значимые в масштабах всей патристики различия менталитета, деление ее на греческую и латинскую в основном совпадает с делением на восточную (включая периферийные ветви – сирийскую, армянскую, коптскую) и западную. Восточной патристике свойственно внимание к высокой теологической проблематике и традиционная ориентация на платоническую метафизику: большая часть богословских новаций принадлежит Востоку, где интенсивность догматико-церковной жизни была гораздо выше, чем на Западе. Латинский Запад, объединенный римской культурной традицией, проявлял больший интерес к проблемам индивида и социума, т.е. к антропологии, этике и праву. Эти общие тенденции не исключают, разумеется, того, что внимание к этико-антропологической проблематике проявлялось и на Востоке (Немесий , каппадокийцы ), а вкус к метафизике – и на Западе (Марий Викторин , Иларий, Августин ); но показательно, что тринитарные споры (о сущностном триединстве Бога) мало затронули Запад, в то время как пелагианская полемика (о соотношении свободы воли и благодати) не имела почти никакого резонанса на Востоке.

Периодизация патристики должна сочетать регионально-языковые факторы и доктринальный критерий, в котором присутствуют два плана – теолого-философский и догматико-церковный. Первый отражает объективную эволюцию парадигматики, второй – ее соответствие наличному догматическому канону; с этой точки зрения Вселенские соборы являются важными вехами традиции, догматическая сторона которой неотделима от философской и литературной.

1. РАННЯЯ ПАТРИСТИКА (кон. 1–3 в.): протодогматический период делится на два этапа. К первому (кон. 1 в. – 2-я пол. 2 в.) принадлежат апостольские отцы и апологеты . В сочинениях апостольских отцов, тесно связанных с кругом представлений Нового Завета, лишь приблизительно намечены основные пункты будущего теоретизирования. Апологетика, находившаяся под влиянием стоического логоцентризма, сделала первые шаги к построению христианской теории. К этому же этапу относятся влиятельные гностические учения 2 в. Составляющая второй этап философская теология (кон. 2–3 в., Климент Александрийский , Тертуллиан , Ориген ) начинает освобождаться от влияния гностицизма и переходит от «чистой» апологетики к построению универсальных теологических систем. Параллельно начинается смена философских парадигм: с Оригеном на Востоке стоицизм уступает место платонизму; аллегорический метод толкования Писания получает статус герменевтической нормы. Вместе с тем ряд представителей западной патристики (Киприан , Арнобий , Лактанций ) еще остается под влиянием апологетической традиции. Патристика институционально оформляется в первых теологических школах – Александрийской и Антиохийской.

2. ЗРЕЛАЯ ПАТРИСТИКА (4–5 вв.): классика теоретизирования и оформление догматики. В 1-й пол. 4 в. христианство становится государственной религией. Вселенские соборы, начиная с Никейского (325), придают теологии догматическое измерение. География патристики расширяется за счет сирийской и армянской. Теоретизирование в ходе тринитарной и христологической полемики достигает наивысшего расцвета; возникают классические теологические системы на основе неоплатонизма (каппадокийцы , Псевдо-Дионисий Ареопагит ), который утверждается и в западной традиции (Марий Викторин , Августин ). Этот период отличается наибольшим разнообразием жанров.

3. ПОЗДНЯЯ ПАТРИСТИКА (6–8 вв.): кристаллизация догматики. Теоретико-догматическая сторона патристики окончательно принимает форму непреложного канона. Крупные теоретические новации отсутствуют, зато интенсивно ведутся комментаторство и систематизация (Леонтий Византийский ) в то же время растут мистические тенденции (Максим Исповедник ) и принципиальное внимание к аристотелизму (Иоанн Дамаскин ), что предвещает схоластику. На Западе теоретизирование постепенно также начинает приобретать переходные к схоластике формы (Боэций , Кассиодор ).

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ. Понятийная структура эллинской философии оказалась единственным средством, способным оформить религиозный опыт христианства и придать ему общезначимость в пределах тогдашней культурной ойкумены. Так, из «ограничения» веры при помощи понятийного аппарата возникли христианские теология, космология и антропология. Вместе с тем ни одно понятие греческой философии не было способно с полной адекватностью выразить реалии христианского религиозного сознания. Поскольку Писание выступало как источник истины и конечная объяснительная инстанция, христианское теоретизирование формировалось как экзегеза священного текста, т.е. как религиозная герменевтика, заимствовавшая античную аллегорическую методику через Филона Александрийского . Наиболее высокий, метафизический вид экзегезы требовал осмысления важнейших парадигм греческой философии, в ходе которого кристаллизовались два основных типа богословия – «отрицательный» (апофатическая теология ) и «положительный» (катафатическая теология ). Платоновское запредельное первоначало, стоящее выше бытия и категориальных различий, было идеальной объяснительной моделью для христианских представлений о непостижимости Бога; традиционная апофатика, спорадически заметная уже у апологетов и развитая Оригеном, достигает кульминации в неоплатонической версии 4–5 вв. – у Григория Нисского и в особенности у Псевдо-Дионисия Ареопагита. Радикально-антирационалистический и персоналистски-ориентированный вариант апофатики, намеченный Тертуллианом, не получил развития (если не считать поздних сочинений Августина), т.к. не отвечал спекулятивным потребностям патристики, и был востребован лишь протестантизмом. Но и традиционная апофатика, таившая в себе отказ от всякой попытки объяснить отношение Бога к миру и человеку, неизбежно должна была получить противовес в виде катафатической теологии, содержательно гораздо более широкой (в ее сферу входят тринитарное учение, христология, космология, антропология и т.д.) и использующей помимо платонических перипатетические и стоические элементы. Эти взаимодополняющие типы богословствования никогда не выступали в совершенно «чистом» виде, хотя один из них мог предпочитаться сообразно уровню учения того или другого автора и особенностям его регионально-языкового менталитета.

Апологетика по преимуществу катафатична и космологична. Ей импонировало стоическое учение о мировом разуме-логосе , позволявшее объяснить мироустроительные и провиденциальные функции Бога-Творца, раскрывающиеся в Христе-Логосе и божественной премудрости-Софии. Космополитический пафос стоицизма также отвечал насущным практическим задачам апологетов. Стоицизм достаточно заметен у Климента Александрийского (в учении об этическом идеале) и достиг кульминации у Тертуллиана, который опирается на стоическую онтологию. В дальнейшем стоическое влияние сохраняется лишь в космологии (гармоническая упорядоченность мироздания), антропологии и этике, а сферу высокой парадигматики безраздельно занимает платонизм. Уже у апологетов встречаются первые апофатические высказывания (Бог непостижим и трансцендентен) в сочетании с катафатическим использованием платонических и перипатетических элементов (Логос присутствует в Боге-Отце как разумная потенция, получающая энергийное выражение в акте творения). Ориген, создавший первую систему философской теологии, во многом сходную с неоплатонизмом, определил дальнейшие пути развития патристики. Возвышенное монотеистическое благочестие и глубина платонизма как нельзя лучше отвечали возросшим метафизическим потребностям зрелой патристики и задачам тринитарной полемики, которая вывела онтологическую проблематику на первый план.

Формула Никейского собора («единство в трех Лицах») требовала отказа от схематически-рационалистического субординационизма (учения о неравносущности Лиц-ипостасей), которого придерживались апологеты, Тертуллиан, Ориген и которое пропагандировал Арий. Поскольку в апофатической проекции бытие Божье выше категориальных различий, вопрос решался в катафатической плоскости: трансцендентное единство нужно было представить как «явленное» в трех различных ипостасях. Каппадокийцы пытались достичь этого с помощью переосмысленного учения Аристотеля о категориях и о «первой» и «второй» сущностях: Бог может быть представлен как родовая сущность, проявления которой обладают устойчивыми индивидуальными свойствами (но при этом остается «первой» сущностью). Разработка тринитарной (а затем и христологической) проблематики временно оттесняла апофатический метод на задний план, но после оформления тринитарной каноники неоплатонически ориентированная апофатическая теология вновь заявила о себе ростом мистических тенденций в 5–6 вв. (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник). Христологическая полемика 4–5 вв. была хронологическим и смысловым продолжением тринитарной, используя те же методы для решения теологического вопроса о соотношении двух природ во Христе, т.е. двух различных субстанций, парадоксально соединенных в одной «первой» сущности, по формулам Эфесского и Халкидонского соборов, «нераздельно и неслиянно». Борьба с рационалистическими крайностями (которые, как правило, и считались ересями) христологии – несторианством и монофизитством (5–6 вв.), а затем – монофелитством (6 в.) – завершила догматическое оформление патристики.

Тео-антропологическим дискуссиям сопутствовало оформление жанра христианской антропологии в сочинениях Григория Нисского, Немесия и Августина. Теологическая формула «по образу и подобию Божьему» обнимала широкий комплекс вопросов – прежде всего, об отношениях бессмертной души и смертного тела, который решался в платоническом духе, но с несвойственной платонизму спиритуализацией плоти (животворение плоти во Христе, грядущее воскресение людей в новой плоти) и с решительным отрицанием как платонического предсуществования душ, так и стоического традукционизма, противоречивших христианским представлениям о неповторимой уникальности каждого человека. В частных вопросах использовались соответствующие античные теории (порой почти в неизменном виде); антропологические изыскания патристики во многом суммируют трактаты «О природе человека» Немесия и «Об устроении человека» Григория Нисского.

Этическая проблематика со времен апологетов развивалась на фоне господствовавших полемических настроений. Если на Востоке доминировала традиционная моралистика и (со времен Оригена) переосмысленная в христианском духе традиционная же проблема обоснования моральной автономии при помощи теодицеи, то атмосфера западного теоретизирования определялась персоналистической и волюнтаристической перспективой, особенно характерной для Августина: соотношение индивидуально-человеческой и Высшей воли. Учение Августина о спасении благодатью, даруемой не на основании заслуг, противоречило господствовавшей традиции и не было востребовано позднейшим католицизмом, но оказалось созвучным индивидуалистическому протестантскому сознанию. Вместе с тем необычное даже для патристики внимание к индивидуальной психологии нашло выражение в моральной аналитике «Исповеди» .

Космологическая тематика, намеченная уже апологетами, подчинена обоснованию креационистской модели мироздания (в противоположность стоическому пантеизму, а позже – неоплатоническому эманатизму): мир сотворен «из ничего» по преизбытку божественной любви (в отличие от гностического учения о «злом» демиурге); тварная материя не является злом или небытием. Образцовая космология патристики – «Шестоднев» Василия Великого – рассматривает мир как гармонически упорядоченное целое, целесообразно направляемое божественным промыслом. Эстетические аспекты космологии разрабатывались на всем протяжении патристики – от описаний красоты зримого мира у апологетов до метафизической «светописи» при изображении умопостигаемой красоты у Псевдо-Дионисия Ареопагита. На стыке этики и космологии возник такой феномен, как эсхатологическая историософия «Града Божьего».

Основные теоретические достижения патристики стали достоянием средневековой западной и византийской теологии; при этом нужно учитывать, что в силу ряда причин восточная патристика более плавно эволюционировала к своим византийским формам, чем западная – к схоластике. Значительная часть энергии патристики была затрачена на полемическую разработку теологической догматики и оформление традиции, которую последующая эпоха получила в относительно «готовом» виде. Поэтому схоластика (в первую очередь западная) могла уделять гораздо большее внимание чисто философской стороне предмета: эта «вторичная рефлексия» вкупе с решительной сменой методологических ориентиров позволяла ей постепенно освобождаться от ограничений конфессионального философствования. Вместе с тем некоторые теологические проблемы обрели вторую жизнь в эпоху Реформации: учение о предопределении Августина во многом определило исходные установки протестантизма и рамки конфессиональной полемики 16–17 вв. На Востоке же традиционная догматическая проблематика патристики продолжала разрабатываться в иконоборческой (8–9 вв.) и паламитской (14 в.) полемике.

Современными наследниками патристики являются католическая мысль (томизм и августинианство ), определяющая себя как «религиозное пользование разумом» (Жильсон), и связанное с восточной традицией православное богословие.

Тексты:

3. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. В., 1897;

4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae, 1866;

5. Sources Chrétienne. P., 1942;

6. Corpus Cristianorum. Series Graeca. Turnholti-Parisiis, 1977;

7. Corpus Cristianorum. Series Latina. Turnholti-Parisiis, 1954;

8. Patrologia syriaca, ed. R.Graffin, vol. 1–3. P., 1894–1926;

9. Corpus scriptorum christianorum orientaliura, edd. Chabot J., Guidi J., Hyvernat H. et al. P., 1903–;

10. Patrologia orientalis, edd. R.Graffin, F.Nau. P., 1903–;

11. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, hrsg. von O. von Gebhard und A.Harnack, Bd. 1–15. Lpz., 1882–97;

12. Idem, Neue Folge, Bd. 1–15, 1897–1906;

13. Idem, 3 Reihe, hrsg. von A.Harnack und A.Schmidt. Lpz., 1907;

14. Patristische Texte und Studien, hrsg. von K.Aland, W.Schneemelcher, E.Mühlenberg. В. –Ν. Υ, 1960–;

15. в рус. пер.: Творения св. отцов. М., 1843;

16. Библиотека творений св. отцов и учителей церкви западных. К., 1879;

17. 2-е изд. 1891–.

Литература:

1. Ancient Christian writers, ed. by J.Quasten and J.С.Plumpe. West-minster–L, 1946;

2. Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinanderselzung des Christentums mit der Antiken Welt, hrsg. von Th. Klauser u. a. Stuttg., 1950–;

3. Dizionario patristico e di antichita cristiane, diretto da A. di Bernardino, v. 1–3, Roma-Casale Monferrato, 1983–88.

4. Гарнак А. Сущность христианства. СПб., 1907;

5. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви, т. 1–4. СПб., 1907–17 (М., 1994);

6. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени), т. 1, 2-е изд. Сергиев Посад, 1914;

7. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931 (М., 1992);

8. Он же. Восточные отцы V–VIII веков. Париж, 1933 (М, 1992);

10. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1992;

11. Бычков В.В. Aesthetica patrum. Эстетика отцов Церкви. М., 1995;

12. Stöckl А. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter. Mainz, 1891;

13. Harnack A. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Teil 1–2. Lpz., 1893–1904 (2 Aufl. 1958);

14. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. 1–5, 2 Aufl. Freiburg, 1913–32 (Darmstadt, 1962);

15. Troeltsch E. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. Münch. – В., 1915;

16. Fr. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 Teil. Die Patristische und Scholastische Philosophie, 11 neu bearb. Aufl., hrsg. von B.Geyer. В., 1928;

17. Gilson E ., Bohner Ph. Die Geschichte der patristischen Philosophie. Paderborn, 1936;

18. Cayré F. Patrologie et histoire de la théologie, t. 1–3. P., 1945–55;

19. de Ghellinck J. Patristique et Moyen Age, t. 1–3. P., 1946–48;

20. Quasten J. Patrology, vol. I–III. Utrecht–Antwerp, 1950–60;

21. Vol. I–IV. Westminster, 1986;

22. Schneider K. Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd. 1–2. Münch., 1954;

23. Gilson Ε. History of the Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y., 1955;

24. Wolfson H.A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambr. (Mass.), 1956;

25. Spanneut M. Le stoicisme des peres de l’eglise. P., 1957;

26. Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Münch., 1959;

27. Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxf., 1966, 2 ed. 1985;

28. Altaner B. Patrologie, durchges. u. ergänzt von A.Stuiber, 8 Aufl. Freiburg, 1978;

29. Osborn E. The Beginning of Christian Philosophy. Cambr., 1981.

Библиография:

1. Христианство. Энциклопедический словарь, т. 3. М., 1995, с. 489–557;

2. Kern C. Les traductions russes des textes patristiques. Guide bibliographique. Chévétogne–P., 1957;

3. Bibliographia partistica. Internationale patristische Bibliographie. В.–N. Y., 1956;

4. Stewardson J.L. A bibliography of bibliographies on patristics. Evangton, 1967;

5. Sieben H.J. Voces. Eine Bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918–78). B.–N.Y., 1980.

Среди латинских авторов выдается уроженец Карфагена Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160 - после 220). Для латинской патристики он имеет такое же значение, какое Ориген - для греческой. В лице Тертуллиана Запад получил своего теоретика даже раньше, чем Восток: „Как Оригена у греков, так и его [Тертуллиана] у латинян, конечно, нужно считать первым среди всех наших", - писал монашествующий богослов начала V в. Викентий Леринский («Наставление» 18). Тертуллиан получил хорошее образование, в том числе, вероятно, и юридическое. По некоторым сведениям, он был священником, но затем примкнул к секте религиозных фанатиков - "монтанистов". По сочинениям Тертуллиана легко можно составить представление о его характере - страстном, непреклонном, избегающем компромиссов. Среди трех десятков сохранившихся трактатов Тертуллиана особенно важны: «Апологетик», «О свидетельстве души», «О душе», «О прескрипции против еретиков», «О плоти Христа», «Против Гермогена», «Против Праксея», «Против Маркиона». В противоположность александрийцам, Тертуллиан представлял радикальное "антигностическое" направление патристики, предпочитавшее выделять в христианстве чисто религиозный "полюс". Хотя по духу Тертуллиан близок к апологетам и ему не присущ системосозидательный пафос Оригена, он немало сделал для становления догматики. С полным правом его можно считать "отцом" латинской теологической лексики. Кроме того, он первым заговорил о преимущественном авторитете Римской кафедры. Теоретическое учение Тертуллиана не приведено в систему. Теология, космология, психология и этика подчас излагаются вперемешку. Кроме того, это учение отмечено сильным влиянием стоицизма: в данном отношении его можно считать уникальным явлением патристики. Декларативный "соматизм" приводит Тертуллиана к утверждению телесности всего сущего - включая душу и Самого Бога. Вместе с тем, "тело" и "плоть" - вещи разные: дух отличается от плоти качественно иной телесностью. Учение о Триипостасном единстве Бога, развитое в трактате «Против Праксея», во многом предвосхищает позднейшие ортодоксальные формулировки (Тертуллиан настаивает на субстанциональном единстве Троицы, которое отрицали Ориген и Арий), но все еще страдает субординационизмом. Теория познания Тертуллиана являет собою образец стоического сенсуализма. Для психологии Тертуллиана особенно важен трактат «О душе», где наряду с его собственными взглядами изложены мнения многочисленных античных авторов. Итак, теория Тертуллиана интересна, необычна, но столь же неканонична, как и теория Оригена. Однако не в отвлеченном теоретизировании заключено подлинное значение этого мыслителя. Важная особенность мировоззрения Тертуллиана - демонстративная антифилософичность и антилогичность, открытость противоречиям, парадоксальность, призванная открыть глубины веры. Если для Климента Александрийского весь мир был "Афинами", то Тертуллиан желал иметь перед глазами только "Иерусалим", отделенный от "Афин" непреодолимой пропастью: „Что общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви" («О прескрипции» 7). Языческая философия - мать ересей, она несовместима с христианством. Познать Бога способна лишь сама душа, "христианка по природе". Бог выше всех законов, которые стремится навязать Ему философствующий разум; к Нему и Его действиям абсолютно неприложимы естественные человеческие вопросы "почему" и "зачем". Отличие Живого Бога религии от божества философов в том, что истинное Богоявление "оскорбительно" для разума, который не может проникнуть в тайны Откровения и должен остановиться там, где начинается вера. Чтобы явиться поистине, Бог должен явиться неразумным, парадоксальным образом: „Сын Божий распят - это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий, - это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес - это несомненно, ибо невозможно" («О плоти Христа» 5). Credo quia absurdum ("Верю, ибо это нелепо") - знаменитая формула (хоть и не встречающаяся в таком виде у Тертуллиана), к которой впоследствии были сведены многие его парадоксы. Парадоксализм (восходящий к Посланиям ап. Павла) превращается у Тертуллиана в четкую методологическую установку. Тертуллиан, как никто, глубоко проник в самую суть религиозности, обнажил последние основания личной веры. Несомненное влияние Тертуллиана испытали Августин, а также многие европейские мыслители последующих эпох (Паскаль, Кьеркегор, Лев Шестов). В этом смысле влияние Тертуллиана шире и глубже, чем влияние Оригена или любого другого отца церкви (за исключением Августина). Ориген, при всей личной и теоретической незаурядности, целиком пребывает в своей эпохе и своей синтетической культуре. Тертуллиан же, не имея ни малейшей склонности возводить здание культурного синтеза на основе философии, очертил пределы христианского мирочувствия, и по достоинству мог быть понят и оценен только с высоты другой эпохи. Следом за Тертуллианом должен быть упомянут Киприан, епископ Карфагенский (ок. 200-258). Он происходил из знатного языческого рода, получил риторическое образование, принял христианство уже в зрелом возрасте и погиб мученической смертью при императоре Валериане. Киприан всю жизнь находился под сильнейшим обаянием личности и сочинений Тертуллиана и, как сообщает Иероним, ни дня не проводил без чтения его трактатов. Не будучи теоретиком в той же мере, как его учитель, Киприан разделял с ним апологетический пафос и склонность к морализаторству, написав целый ряд морально-наставительных трактатов. Основное сочинение Киприана «О единстве церкви» посвящено обоснованию "католичности" Всемирной церкви, которую он понимал не просто как социальную организацию, но как духовное единство христиан. Другой заметной фигурой среди североафриканских писателей был христианский ритор Арнобий (нач. IV в.), автор частью апологетического, частью полемического сочинения «Против язычников». Арнобий представляет Бога вечным и (в отличие от Тертуллиана) бестелесным. В книге II трактата подробно разбирается природа души: она телесна и сама по себе смертна, но с помощью благодати может достичь бессмертия. Чувственное восприятие - исходный пункт познания; идея Бога врождена душе - в этих тезисах Арнобий напоминает Тертуллиана. По задачам и исполнению трактат Арнобия напоминает диалог «Октавий» современника Тертуллиана Минуция Феликса. Современником, а возможно и учеником Арнобия, был Цецилий Фирмиан Лактанций (ум. ок. 317). Главный его труд «Божественные установления» состоит из нескольких самостоятельных трактатов. Лактанций предпринял едва ли не первую попытку систематически описать основной круг христианских ценностей и подкрепить их основными достижениями античной культуры. Языческая мудрость сама по себе пуста и бесплодна, но многое в ней можно обратить на пользу христианства. Синтетический труд Лактанция во многом суммировал характерные особенности ранней латинской патристики с ее отчетливым апологетическим пафосом, ориентацией на римскую культуру (воспринятую сквозь призму гуманистически-стоических идеалов) и лишь спорадическим интересом к отвлеченным теологическим построениям. Среди латинских авторов Лактанций, пожалуй, единственный, кто симпатизировал гностическому и герметическому учению. Наконец, среди латиноязычных авторов этого периода следует упомянуть римского пресвитера Новатиана (ум. ок. 258). Его обширный трактат «О Троице» - первая большая специальная работа по тринитарному вопросу на латинском языке. Испытав несомненное влияние Тертуллиана, Новатиан в свою очередь способствовал укреплению традиций высокой теологии на Западе и в этом смысле является предшественником Августина. Александрийцы и Тертуллиан придали мощный импульс всему развитию христианской мысли, но заложили лишь фундамент будущего здания христианской догматики. Достроить его смогли следующие поколения христианских мыслителей.

Смотреть значение Ранняя Латинская Патристика в других словарях

Патристика — патристики, мн. нет, ж. (от греч. pater - отец) (церк., лит.). Изучение произведений т. наз. "отцов церкви" (см. отец).
Толковый словарь Ушакова

Патристика Ж. — 1. Произведения христианских мыслителей, в которых изложены основы христианского богослужения и христианской философии. 2. Раздел богословия, занимающийся изучением сочинений отцов церкви.
Толковый словарь Ефремовой

Патристика — -и; ж. [от лат. pater - отец] Совокупность теологических, философских и политико-социальных доктрин христианских мыслителей 2 - 8 вв. (так называемых отцов церкви). Изучать........
Толковый словарь Кузнецова

Боль Ранняя — (d. praecox) Б. в надчревной (эпигастральной) области, возникающая вскоре после приема пищи; наблюдается, напр., при язвенной болезни желудка.
Большой медицинский словарь

Идиотия Амавротическая Детская Ранняя — (i. amaurotica infantilis praecox; син. Тея-Сакса болезнь) И. а., проявляющаяся на первом году жизни прогрессирующим снижением зрения до полной слепоты, задержкой психического развития,........
Большой медицинский словарь

Спутник Ранняя Пташка — СПУТНИК «РАННЯЯ ПТАШКА» («Early Bird»), первый действующий СПУТНИК коммерческой телефонной связи, запущенный 6 апреля 1965 г. Этот спутник был стационарным, с СИНХРОННОЙ ОРБИТОЙ,........
Научно-технический энциклопедический словарь

Интоксикация Туберкулезная Ранняя — (intoxicatio tuberculosa praecox) состояние, развивающееся у детей вслед за заражением микобактериями туберкулеза и характеризующееся совокупностью неспецифических расстройств........
Большой медицинский словарь

Катаракта Розеточная Ранняя — К. р., при которой помутнение, расположенное субкапсулярно, возникает вскоре после травмы глаза.
Большой медицинский словарь

Оспа Геморрагическая Ранняя — см. Пурпура оспенная.
Большой медицинский словарь

Латинская Америка — общее название стран, расположенных в южной части Сев.Америки, к югу от р. Рио-Браво-дель-Норте (включая Центр. Америку иВест-Индию), и в Юж. Америке. Общая площадь 20,5 млн.........

Латинская Империя — государство, основанное в 1204 участниками 4-гокрестового похода на завоеванной ими византийской территории. Столица -Константинополь. Помимо непосредственных владений........
Большой энциклопедический словарь

Смертность Детская Ранняя — (син.: С. неонатальная, С. новорожденных) С. детей на первом месяце жизни.
Большой медицинский словарь

Хирургическая Обработка Раны Ранняя — Х. о. р., производимая в первые 24 час. после ранения.
Большой медицинский словарь

Патристика — (от греч. pater - лат. pater - отец), термин, обозначающийсовокупность теологических, философских и политико-социологических доктринхристианских мыслителей 2-8 вв. - т. н. отцов........
Большой энциклопедический словарь

— первое высшее общеобразовательноеучебное заведение в Москве, основана в 1687. Первоначальное название -Эллино-греческая академия, преподавали И. и С. Лихуды; с 1701 -Славяно-латинская........
Большой энциклопедический словарь

Латинская Америка — Лати́нская Аме́рика(испанское América Latina, английское Latin America), Ибероамерика, общее наименование стран в юж. ч. Сев. Америки, к Ю. от р. Рио-Гранде (от латинской основы языков,........
Географическая энциклопедия

Везер (veseris) Латинская Война — В 339 до Р. X. на р. Везер в Кампании произошло сражение рим. войска, которым командовали Манлий Торкват и Деций Мус, с войском латинов. Атака рим. левого фланга была отбита,........
Исторический словарь

Латинская Америка — - общее наименование стран, занимающих часть Северной Америки, к югу от реки Рио-Браво-дель-Норте (включая Центральную Америку и Вест-Индию), и всю Южную Америку. Название........
Исторический словарь

Латинская Империя — - государство, основанное в 1 204 г. участниками 4-го крестового похода на завоеванной ими византийской территории. Столица - Константинополь. Помимо непосредственных........
Исторический словарь

Лян Ранняя — Династия, правившая в 313-376 гг. в северокитайском княжестве Раннее Лян. Княжество Лян было одним из тех 16 государств, на которые распался в начале IV в. Северный Китай.........
Исторический словарь

Патристика — - термин, обозначающий совокупность теологических, философских и политико-социологических доктрин христианских писателей II- VIII вв. Во II-III вв. П. выполняла в основном........
Исторический словарь

Ранняя Христианская Литература И Апологетика. "тринитарные" И "христологические" Споры — Первоначальная христианская литература (периода после сочинения новозаветных книг) может быть разделена на три группы: 1) обильная литература апокрифических «евангелий»,........
Исторический словарь

Регильское Озеро (lake Regillus) 1-я Латинская Война — Место сражения 497 до Р. X. между римлянами и латинами, в войске которых находились Тарквинии. Согласно анналистам, это была последняя попытка рода Тарквиниев вернуться........
Исторический словарь

Латинская Америка — Общие сведения. Л. A. - общее наименование стран, занимающих юж. часть Сев. Америки и всю Юж. Америку. Площ. Л. А. 21 млн. км2, нас. св. 225 млн. чел. (1963). В 18 гос-вах Л. А. офиц. язык........

Латинская Империя — феод. гос-во со столицей в Константинополе, созданное крестоносцами в результате завоевания части Византии в 1204 и существовавшее до 1261. Назв. "Л. и.", вошедшее в ист. лит-ру,........
Советская историческая энциклопедия

Ле Ранняя — династия правителей (981-1009) вьетнамского-гос-ва Дайковьет. Была осн. полководцем Ле Хоаном (Ле Дай-хань, 981-1005), к-рый одержал победы в войне с Китаем (981), пытавшимся превратить........
Советская историческая энциклопедия

Ли Ранняя — династия правителей (544-603) вьетнамского гос-ва Вансуан. Л. Р. была основана Ли Боном после изгнания из страны в 541-544 кит. захватчиков. Представители династии - Ли Бон, Ли........
Советская историческая энциклопедия

Славяно - Греко - Латинская Академия — - первое высшее общеобразовательное учебное заведение в Москве. Было основано в 1687 г. под названием Эллино - греческая академия. В 1701 - 1775 гг. именовалась Славяно - Латинской........
Исторический словарь

Славяно-греко-латинская Академия — - первое высшее общеобразовательное учебное заведение в Москве, основано в 1687 г. Первоначально называлось Эллино-греческая академия, с 1701 г. - Славяно-латинская академия,........
Исторический словарь

Патристика — (от лат. pater - отец) - совокупность учений христ. церкви 2-8 вв. (в первую очередь "отцов церкви", отсюда назв.). Во 2-3 вв., в период гонений христиан со стороны рим. властей, П.........
Советская историческая энциклопедия

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

Государственное образовательное учреждение

Высшего профессионального образования

Амурский Государственный Университет

(ГОУВПО "АмГУ")

Кафедра религиоведения

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

на тему: Представления о человеке в латинской патристике

по дисциплине Религиозная философия

Благовещенск 2009

Аннотация

Работа ___ с.,20 источников.

Латинская патристика, средневековье, свободная воля, личность, первородный грех, творение, добро, зло, нравственность, свобода, бог, человек, разум, воля, душа, этика, мораль

Содержание

• Введение
• 3.2 Мораль и этические воззрения Августина Аврелия
• 2.3 Сравнение морально-этических воззрений Августина и Амвросия
• Заключение
• Библиографический список

Введение

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако, ответы, как правило, оставались общими. Общим для патристики было библейское определение сущности человека как "образа и подобия божьего" - откровения, не подлежащего сомнению. Это определение также порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы, ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, на безначальность, ни всемогущество.

Умы латинской патристики Амвросий Медиоланский и Августин Аврелий рассуждали над этим вопросом и пришли к выводу, что бог сотворил человека из ничего актом своей воли, своей свободной воли, причем совершенно свободно, не побуждаемый к тому никакой необходимостью. Согласно Августину и Амвросию, человек подобен богу тем, что он, так же как и бог наделен свободной волей. Свободная воля наших мыслителей является опорным пунктом представлений о человеке в латинской патристике. Бог создал человека свободным, личностью. Человек свободен в своих действиях и желаниях, но он несет нравственное воздаяние за свой выбор.

Выдающееся место в истории становления средневековых морально-религиозных дисциплин принадлежит епископу миланскому Амвросию - учителю и духовному наставнику Августина. Амвросий наметил систему христианской этики. Августин большое внимание уделил человеку внутреннему, личности, многие исследователи приписывают Августину "открытие человеческой личности". Это проявилось и в его учении о бессмертии души, и в проведении параллели между теологическим учением о божественном триединстве и структурой души, в которой также обнаруживается триединство памяти, познания и воли.

августин пастристика латинская амвросий

Он ставит человека в центр мира, призывает восхищаться не горными вершинами, природой, морем и т.д., а человеком.

Актуальность нашей темы состоит в том, что человек, внутренний мир человека, поставленные во главу угла в латинской патристике, не теряет своей значимости и сегодня. Во многом идеи Августина о первенстве человека переняли следующие поколения, вылившись в эпоху Возрождения, где гуманизм имел наибольшую роль. Что говорить, если человек и сейчас является высшей ценностью, и, скорее всего, никогда не сдаст своих позиций.

Сегодня как никогда человек, внутренний мир человека интересует не только церковные круги, но и научные, примером тому служит психология, наука о душе, социология, наука об обществе, религиоведение (где духовный мир человека играет важную роль). Современная наука вслед за религией обратилась, наконец, к поискам целостного учения о человеке, к выработке синтетической теории личности. В поисках общих путей научного и религиозного понимания личности развивается сотрудничество ученых, прежде всего психологов, с богословами и священнослужителями. Ведь и те и другие согласны, что для полной гармонии человеку нужно согласие души, духа и тела.

Представления о человеке в латинской патристике, конечно, отражается в литературе, поскольку, любая история не может остаться без внимания. Но это касается Августина в полной мере, а вот что касается учения Амвросия, то с ним дело обстоит лишь на уровне энциклопедий, существуют трудности с систематизацией его учения, дело возможно иметь только с его сочинениями, причем, далеко не со всеми, поскольку на русский язык переведены лишь несколько работ. Разработанность проблемы соотношения учения латинских мыслителей с современностью вообще не представлена. Так, представления о человеке Августина Аврелия хорошо изложены в книге Дж. Реале и Д. Антисери "Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье", собственно, в этой книге изложены все идеи Августина. Максимально кратко изложены идеи Амвросия в энциклопедическом словаре "Религиоведение" в статье Н.О. Макарова "Амвросий Медиоланский" о зле, о душе, о боге, о грехе. Морально - этические воззрения наших мыслителей в общем раскрыты в книге История этических учений под редакцией А.А. Гусейнова.

Объектом исследования является философствование в латинской патристике.

Предметом настоящей курсовой работы следует считать представление о человеке в латинской патристике на примере учений Амвросия Медиоланского и Августина Аврелия.

Цель работы: определить место антропологии в философии Амвросия Медиоланского и Августина Аврелия.

В соответствии с целью курсовой работы, были поставлены следующие задачи:

1 определить понятие патристики и ее основные характеристики;

2 рассмотреть жизнь и творчество Амвросия Медиоланского и Августина Блаженного как представителей латинской патристики;

3 установить представления о человеке в учении Амвросия Медиоланского;

4 исследовать представления о человеке в учении Августина Аврелия;

5 раскрыть влияние представлений о человеке в латинской патристике на современность;

6 выявить морально - этические представления Августина и Амвросия;

В качестве эмпирической базы для исследования представления о человеке в латинской патристике были использованы труды Августина Аврелия "О граде Божьем", в котором найдены основные идеи: о "граде земном" и "граде божьем", о человеке, о боге, о первородном грехе, о времени, и т.д. Также за основу была взята "Исповедь" Августина, где он являет нам основу для суждения о "внутреннем человеке", личности.

Для работы с учением Амвросия Медиоланского было взято произведение "Об обязанностях священнослужителей", в котором раскрываются идеи мыслителя о творении человека, его душе, о моральных принципах и т.д.

В исследовании представлений о человеке в латинской патристике были применены такие методы как текстологический, сравнительный метод.

Научная новизна настоящей курсовой работы соотносится с результатами исследования и проявляется в следующих положениях:

1 представления о человеке в латинской патристике впервые ставят человека в центре всего мироздания. Благодаря развитию учения о человеке как личности в ее отдельности Августином, возникли религиозно ориентированные теории личности; в поисках общих путей научного и религиозного понимания личности развивается сотрудничество ученых с богословами и священнослужителями;

2 Амвросий наметил систему христианской этики. Его наставлениям следуют не только современные священнослужители, а также и отдельные христиане;

3 обнаружены точки соприкосновения идей ученика и учителя.

Положения, выносимые на защиту:

1 было систематизировано представление о человеке в латинской патристике, в частности Амвросия Медиоланского и Августина Аврелия. Человек, как образ и подобие бога, впервые поставлен выше остальных тварей, что дает возможность развития учения с человеком в его центре.

Так, благодаря Августину, которому приписывают "открытие человеческой личности", и его проблеме конкретного "я", человека как невоспроизводимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности, человеком внутренним, возникли религиозно ориентированные теории личности (Макс Шелер). Необходимо связана данность того, что современная наука вслед за религией обратилась к поискам целостного учения о человеке, к выработке синтетической теории личности с человеком как личностью в учении Августина. В поисках общих путей научного и религиозного понимания личности развивается сотрудничество ученых, прежде всего психологов, с богословами и священнослужителями, так, все больше имеет место быть практика душепопечения, в которой задействованы церковные деятели и психологи, либо оба в одном лице;

2 Амвросий наметил систему христианской этики. Его моральное поучение клиру охватывает практически все стороны жизни человека, все ситуации доброго поведения и предотвращение недоброго. Его наставлениям следуют не только современные священнослужители, а также и отдельные христиане;

3 обнаружены точки соприкосновения идей ученика и учителя. Относительно зла и у Августина, и у Амвросия схожие мысли, разница лишь в названиях: у Амвросия зло есть небытие, а у Августина зло не является некоторой субстанцией. Согласно Августину и Амвросию, человек подобен богу тем, что он, так же как и бог наделен свободной волей. Только Амвросий весьма укоротил список свободных действий человека, которые он может выбирать согласно своей воле: милосердие, сострадание, кротость. Зато они же дают ему право заслужить божественную милость;

4 были систематизированы морально - этические воззрения латинских мыслителей. Высшей целью в их учении выступает Бог, который объявляется "высшим благом", достичь которого можно, обладая "доброй волей". Добрая воля определяется как такое начало, благодаря которому человек "стремится жить правильно и достойно на пути к высшей мудрости". Главные добродетели также схожи, это: мудрость, мужество, умеренность и справедливость.

Не смотря на значимое сходство во взглядах, следует отметить, что в сущности своей учение отцов церкви различно. Мысли Амвросия имеют более возвышенную наполненность, имеют четкое следование по намеченному богом пути. Мысли же Августина, наоборот, являются более приземленными, воплотимыми в земную жизнь. Такое различие связано с биографией наших мыслителей. Несмотря на относительно небольшую разницу в возрасте обращения в христианство (Амвросий - в 24, Августин - в 33), различие это заключается в пути к этому крещению. Амвросий прошел за 7 дней все ступени церковной иерархии. Августин до последнего вел разгульный образ жизни, и лишь через 2 года после крещения был рукоположен в епископы. Таким образом, Амвросий был человеком, для которого было характерно четкое следование церковным традициям, Августин, в силу своего нрава, наоборот, более рационален и систематичен, несмотря на то, что его учение не было завершенным.

1. Патристика как этап становления средневековой философии

1.1 Патристика. Понятие о патристике и ее основные характеристики

Патристикой (от лат. pater - "отец") обычно называют совокупность философских, теологических и социальных доктрин отцов христианской церкви II-VII вв. Понятие "отец церкви" формировалось на протяжении нескольких столетий. Первоначально "отцом" именовался духовный наставник, обладавший признанным учительским авторитетом, и лишь ко времени папы Геласия были окончательно установлены четыре существенные характеристики "отца церкви":

1) святость жизни,

2) древность,

3) ортодоксальность учения и 4) официальное признание церкви /15/.

Патристику подразделяют на три периода: ранний (II - IV вв.), расцвет (IV - Vвв.) и поздний (VI - VIIIвв.).

Ранний период представлен деятельностью апологетов. Апологеты (в пер. с греч. - "защитники") стремились защитить христианскую веру от нападок нехристианских философов. Апологеты по-разному относились к античному наследию. Грекоязычный апологет Юстин почитал античную философию, особенно Платона. При этом он доказывал, что свои лучшие идеи (космогонию, учение о свободе воли) Платон, будучи в Египте, заимствовал из учения Моисея, следовательно, Платона допустимо в какой-то мере считать христианским мыслителем. Ученик Юстина Татиан, напротив, отвергал греческую философию, пользуясь зачастую не содержательными аргументами, а осуждением "безнравственного" поведения греческих мудрецов. Резко высказывался против них и латинский апологет Тертуллиан. Он полагал все сущее телесным, в том числе душу и даже Бога, которого Тертуллиан, в соответствии с буквальным прочтением Писания, считал наделенным частями тела. Именно Тертуллиан ввел в теологию понятие persona (Лицо). Он же мыслил отношение Отца и Сына как субординацию, наподобие отношения царя и наместника, из-за чего его обвинили в ереси /11/.

Тогда же зародилось искусство толкования Священного Писания - экзегеза, или герменевтика. Одним из первых экзегетов был иудей Филон Александрийский, заложивший основы экзегетики библейских текстов, развиваемые Климентом и Оригеном, также жившими в Александрии (Египет). Александрийские экзегеты помимо буквального (телесного) смысла Писания обнаруживали нравственный (душевный) и аллегорический (духовный). Оригену принадлежит первая всеобъемлющая система христианской философии, оказавшая большое влияние на ее последующее развитие. Учение Оригена во многом близко к неоплатонизму. Александрийской школе противостояла антиохийская, сторонники которой стремились толковать Писание исторически /11/.

Расцвет патристики - период окончательного формирования христианских догматов и дискуссий относительно них, в которых активно использовались философские познания. Наиболее важными вехами в этих спорах стали Никейский (325г.) и Халкидонский (451г.) соборы. Никейский собор подвел итог спору между Афанасием Великим и Арием относительно тринитарной проблемы: Афанасий утверждал, что три лица Бога равны и Сын единосущен Отцу, а согласно Арию - лишь подобосущен. Халкидонский собор утвердил единство двух природ (божественной и человеческой) в единой личности Христа. Своего апогея патристика на Востоке (т.е. грекоязычной части христианского мира) достигла благодаря учениям отцов-каппадокийцев (Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский), а на Западе (т.е. латиноязычной части) ее расцвет связан с именем Августина. Василий Великий дал рациональное основание христианскому единобожию, исходя из осмысления самого содержания понятия "Бог". Если "Бог" есть "наисовершеннейшее существо", то говорить о двух и более богах - явное противоречие /12/.

Западная (латинская) патристика считала важным осуществить авторитетный перевод Библии на латинский язык. Эту задачу выполнил Иероним Стридонский, перевод которого, именуемый Вульгата (буквально - общедоступная), стал каноническим. Иероним активно пользовался философской лексикой; его переводы грекоязычных теологических текстов (Ориген) и собственные труды стали важным звеном, сыграв роль посредника между греческой и латинской традицией /12/. Самый значительный мыслитель латинской патристики, Августин Блаженный, Епископ из Гиппона, Северная Африка, не создал завершенной философской системы, что позволяло и позволяет различным мыслителям апеллировать к его наследию: католическим, протестантским и православным, а также и светским /11/.

Последний период греческой патристики характерен завершением и систематизацией христианской теологии и связан с деятельностью Леонтия Византийского, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина. В это время составляются труды энциклопедического характера, закладываются основы схоластической философии. Наиболее влиятельный итоговый труд - "Точное изложение православной веры" Иоанна Дамаскина, в котором он на основе учений Отцов Церкви создал свод теологического знания /12/.

Так, патристика как внутренне цельное духовное течение почти лишена признаков "промежуточности", она "захватывает" последние века античности и завершается той эпохой, когда на Западе уже появляются авторы, обычно рассматриваемые в средневековой философии.

1.2 Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный как представители латинской патристики. Жизнь и творчество

Святой Амвросий Медиоланский (ок.340 - 4 апреля 397) - миланский епископ, проповедник и гимнограф. Один из четырёх великих латинских учителей церкви, он обратил в христианство и крестил блаженного Августина. Авторитет Амвросия был настолько велик, что он оказывал влияние на политику императора Феодосия Великого, тем самым создав значимый прецедент в отношениях государства и церкви. Его мистические гимны не чужды неоплатонизму плотиновского извода /3/.

Амвросий Медиоланский родился в г. Тревире (ныне Трир, Германия) в богатой и знатной римской семье. Семья будущего епископа приняла христианство в начале IV века. Святая мученица Сотерия, пострадавшая за исповедование христианства при гонениях Диоклетиана была двоюродной сестрой Амвросия.

После смерти отца в 352 году семья Амвросия переселилась в Рим, где он получил превосходное образование. В 370 г. Амвросий закончил обучение. После краткого периода работы адвокатом в префектуре г. Сирмиум (ныне Сремска Митровица, Сербия) Амвросий получил должность советника префекта Италии Проба, который был христанином и, ценя таланты молодого и способного Амвросия, покровительствовал ему. В 373 году Амвросий был назначен на должность префекта северной Италии с резиденцией в Медиолане (ныне Милан).

Медиолан во время наместничества Амвросия сотрясали распри между арианами и ортодоксальными христианами. В 374 г. эти распри помешали избранию нового епископа, поскольку каждая сторона хотела видеть на этом месте своего ставленника. В качестве компромисса была предложена кандидатура Амвросия, который пользовался уважением в городе. Амвросий, который даже не был крещён (практика позднего крещения была распространена в то время даже в христианских семьях), пытался отказаться, но после поддержки его кандидатуры императором Валентинианом I, согласился.

30 ноября 364 г. Амвросий был крещён, затем рукоположен в священники и 7 декабря поставлен в епископы, пройдя, таким образом за 7 дней все ступени церковной иерархии.

Одной из главных сфер деятельности епископа была борьба с арианством и язычеством.

Под его руководством в Милане были построены две базилики - Амвросианскаяи Апостольская (ныне храм св. Назария). Умер св. Амвросий 4 апреля 397 г. в Великую субботу. Хотя Амвросий почитался святым еще при жизни, его память совершается в Церкви с IX века. Св. Амвросий является покровителем Милана /3/.

Амвросий являлся как бы переходным звеном между между греческой и латинской мыслью: прекрасно зная римскую классику и владея греческим языком он смог инкультурировать некоторые идеи восточной патристики на латинской почве /14, с.36/.

Среди сочинений Амвросия следует отметить работы, переведенные на русский язык: "Об обязанностях священнослужителей", "Творения по вопросу о браке и девстве", "Две книги о покаянии".

Величайший богослов, один из отцов Единой Неразделенной Церкви, блаженный Августин (род.13 ноября 354-430гг.) почитается на Западе и на Востоке, считается родоначальником христианской философии вообще и христианской философии истории в частности. Его творчество представляет собой мощный водораздел, отделяющий одну историческую эпоху от другой, а именно - конец античного христианства от начала христианства средневекового. Поиски истины заставили его проделать длинный путь от манихейства и неоплатонизма к ортодоксальному христианству /4, с.14/.

Родился в городе Тагасте (современный Алжир) в Северной Африке в семье язычника и христианки. Поначалу Августин, получив образование, избрал для себя светское поприще ритора и адвоката, но под влиянием святителя Амвросия Медиоланского Августин принял крещение в 387 году в Медиолане (Милане), а в 395 году был хиротонисан во епископа в африканском городе Гиппоне (отсюда его титул - Гиппонский). Здесь и провел он всю последующую жизнь, посвятив ее архипастырскому служению, борьбе с ересями и богословскому творчеству /16, с.433/. Интерес к философии у него появился под влиянием чтения трактатов Цицерона. Творческое наследие Августина почти необозримо: "Против академиков", "О блаженной жизни", "О бессмертии души", "Об учителе", "О свободе воли", "Исповедь", "О граде Божьем" и др. Всего 93 труда в 232 книгах, а также более 500 писем и проповедей. Особую славу Августину принесла его "Исповедь", в которой автор откровенно показал свой путь к вере.

Можно выделить приблизительно три следующих этапа в богословском творчестве Августина.

Для первого периода (386-395) характерны сильное влияние античной (преимущественно неоплатонической) философии, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: это философские "диалоги" ("Против академиков", "О порядке", "Монологи", "О свободном решении" и другие), а также цикл антиманихейских трактатов /10/.

Второй период (395-410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики: "О книге Бытия", цикл толкований к посланиям святого Апостола Павла, ряд моральных трактатов и "Исповедь", подводящая первые итоги духовного развития Августина; антиманихейские трактаты в эти годы уступают место антидонатистским /10/.

В третий период (410-430) Августина занимают преимущественно вопросы сотворения мира и проблемы эсхатологии. К этому времени относится цикл антипелагианских трактатов и магистральное его сочинение "О Граде Божием", а также критический обзор собственных сочинений. Некоторые важнейшие труды писались с перерывами многие годы: "О христианской науке" (396-426), "О Троице" (399-419) /10/.

Августин умер, когда город Гиппон осаждали вандалы, пришедшие с моря /9, с.13/.

2. Представления о человеке в латинской патристике

2.1 Представления о человеке в учении Амвросия Медиоланского

Амвросий первый на западе применил аллегорический метод истолкования Священного Писания, правда, только в моральном плане, а не в онтологическом. На основе такого толкования строились проповеди Амвросия, которые во многом повлияли на становление христианского мировоззрения Августина /14, с.36/.

В своем трактате "Об обязанностях священнослужителей", написанном в 386 г. н.э. и направленном к миланскому духовенству, Амвросий структурно и лексически обнаруживает зависимость от трактата Цицерона "Об обязанностях", но наполняет свое произведение принципиально новым содержанием.Э. Жильсон утвердает, что подлинное призвание Амвросия - призвание моралиста /7, с.86/. Так и есть, сочинение "Об обязанностях священнослужителей" насквозь пропитаны моралью, наставлениями, советами.

Между тем, в вышеуказанном сочинении есть и интересующие нас представления о человеке. Амвросий сокрушается обвинениями о непопечении и невмешательстве в дела земные Бога. Он пишет по этому поводу: "…некоторые полагают, что Бог или не заботится о нас, как говорят эпикурейцы, или что ему неведомы человеческие дела, как говорят бесчестные, или даже и знает все, однако не может почитаться за справедливого судью, поскольку допускает, чтобы праведные испытывали нужду, а нечестивые владели богатством… но какой же творец не будет заботиться о своем творении? Кто же оставляет без своего попечения, кто бросает на произвол судьбы то, что создал по собственному побуждению?" /4, с.71/. Далее, защищая идею сотворения человека Богом, он заключает, что, коли Бог не считает нужным управлять сотворенным, для чего ему тогда вообще творить? Непримиримо доказывая человеку, что он сотворен Богом, Амвросий вразумляет, что человек не в силах не быть на виду у Бога, поскольку в противном случае, выходило бы, что Бог создал существо, совершеннее себя, раз он в неведении: "Почему же умопостигаемый Свет Божий не может проникнуть в те именно помышления и сердца людей, которые сам же Он создал? …Как Он мог допустить, чтобы сотворенное им было могущественнее" /4, с.72/.

Изучая представления о человеке Амвросия, видим далее, что душа человека бессмертна и в зависимости от проведенной жизни, человек будет либо наказан, либо вознагражден: "Разве не ясно, что после смерти каждого ожидают или награды, или наказания, смотря по заслугам" /4, с.72-73/.

Интересно рассуждение Амвросия о взаимопомощи людей. Рассуждения начинаются с утверждения сотворения человека по образу Божию, все остальное сотворено ради человека, в том числе и человек создан для человека: "А что человек сотворен ради человека, это тоже мы находим в книгах Моисея, …итак, жена дана в помощь мужу, чтобы она рождала, чтобы таким образом человек помогал человеку…" /4, с.122/.

Амвросий учил о наследственности греха, подчеркивая связь виновности каждого человека с тем, что "все погибли в Адаме" /14, с.36/. Как аллегорист, он своебразно объясняет библейский рассказ об искушении первого человека и допускает, что змей - это лишь образ наслаждения, жена - образ чувственности, а человек обозначает интеллект, который обманывается чувствами. Амвросию представляется невозможным, чтобы земной рай был каким-то определенным местом на земле; он видит в нем лишь высшую и направляющую часть нашей души, а в орошающих его реках - благодать Божию и добродетели /4, с.86/.

Амвросий выделяет четыре главные добродетели: "благоразумие, которая занята исследованием истины и поддерживает стремление к более совершенному знанию; справедливость, которая уделяет каждому свое, не изъявляет притязаний на чужое, пренебрегает собственной выгодой, заботясь о всеобщей справедливости; мужество, которое как в военных, так и в домашних делах характеризуется особым величием духа, преимуществующим перед телесными силами; умеренность, которая соблюдает меру и порядок во всем, что мы считаем нужным сделать или сказать" /4, с.107-108/.

Спастись от первородного греха можно верой, поскольку Амвросий утверждает, что Бог прощает грехи человека по благодати, не за дела, а за веру. Оно и понятно, ведь "Об обязанностях священнослужителей" созданы были для полного ознакомления клира (в первую очередь) со всеми благими делами и добродетелями, подкрепляемые выдержками из священного Писания. Исходя из этой связи, Амвросий задает различение двух родов обязанностей - заповедей, предписаний и советов, обозначенных в стоическом духе соответственно как "средние" и "совершенные" обязанности: "Все обязанности разделяются на обычные (общие для всех) и совершенные". Они относятся к содержательно разным классам действий - заповеди носят обязательный характер (они собственно и суть обязанности как таковые): "Не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй, почитай отца и мать, люби ближнего своего, как самого себя" - это общие обязанности. "Если хочешь совершенным быть, иди, продай все имение твое и раздай нищим и будешь иметь сокровище на небе; и приходи, или вслед за мной". И выше приведены слова Христа о том, чтобы мы любили врагов наших, молились за обижающих и гоняющих нас и благословляли проклинающих нас. Мы должны делать это, если только желаем быть совершенными… как Отец наш небесный…" /4, с.56-57/.

Кроме того, составляющие мораль Христа - милосердие, сострадание, кротость, именно в их исполнении за человеком оставлена свобода выбора, но они же дают ему право заслужить божественную милость и удостоиться особых даров.

По Амвросию, естественный закон, существующий в мире, не может сам по себе быть достаточным для падшего человека и нуждается в дополнении писаным религиозным законом. Отсюда и две формы оправдания человека - закон государства и Закон Моисея и две соответствующие им силы - гражданская и церковная власть /6, с.509-510/.

Для Амвросия, имевшего в качестве примеров Оригена и Филона, свободных в толковании текстов, было истинным счастьем, что его предпочтения сосредоточились не на метафизике, а на морали. Действительно, его главным вкладом в историю идей остается трактат "Об обязанностях священнослужителей". Вдохновляясь книгой Цицерона "Об обязанностях", Амвросий извлек из нее уроки, полезные для клира, а в некоторых случаях - и для простых христиан.

2.2 Представления о человеке в учении Августина Аврелия

Религиозно-философская система Августина представляет собой соединение библейского мировоззрения с теми положениями неоплатонизма (последнего этапа развития античного платонизма, собравший идеи Аристотеля, пифагорейцев, стоиков. Неоплатонизм, подводя итог всей истории античной философии, должен был оказаться и завершением философского осмысления язычества /14, с.685/), которые согласованы с христианским вероучением. Центральное место в философии Августина Блаженного занимает Бог. Он являет собой высшую сущность, причем она является единственной в мире, которая ни от кого и ни от чего не зависит. Главенство Бога над всем важно, поскольку он выступает первопричиной всего и любых изменений в мире. Все, что происходит в мире, совершается по воле высшего существа, поэтому в мире ничего само собой не рождается и не умирает /14, с.15/. На любом из этапов богословского творчества Августин продолжал весьма пристально изучать человека и его положение в мире, отношение к Богу, смерти и бессмертию, вопрос о спасении или погибели. Августин отличается небывалым интересом к человеческой личности и человеческой истории. Выдающийся немецкий теолог Адольф Гарнак (1851-1930) называл Августина "первым современным человеком", ибо благодаря его учению на почве христианского Откровения была впервые так ясно и глубоко провозглашена идея личности /10/.

Наиболее полно и законченно антропология (в нашем случае - учение о сущности, происхождении и назначении человека, основанное на священных текстах и вероучительной традиции /14, с.52/) Августина Блаженного представлена в таких сочинениях, как "Исповедь" и "О граде Божием".

Вообще для философии Августина характерно отведение особой роли человеку, будь то творение, или же конец света. Августин восхищается человеком: "Великая бездна сам человек, "чьи волосы сочтены" у Тебя, Господи, и не теряются у Тебя, и, однако, волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца" /1, с.39/. Не мир загадка, а мы, люди.

Так, креационистская доктрина провозглашает главенство человека перед природой, поскольку у природы нет души, душой обладает только человек, а в учении Августина душа имеет необычайной величины статус. "Человеческие души - творения бога. Они всякий раз, когда предстоит родиться человеку, творятся богом из ничего, тем не менее, она вечна, так как душа непространственна, а потому не имеет частей, а разрушиться может только то, что имеет части, пространственные части, ибо разрушение - событие в пространстве. Душа, не существуя в пространстве, существует во времени" /16, с.440/. Он рассматривает душу как правительницу тела /2, с.65/. Августин наделяет душу не только разумом, но и волей: "Творец дал неразумной душе память, чувства, способность желать, а разумной, сверх того, ум, понимание, волю /2, с.163/, именно в воле он видел "характерную особенность человеческого существа, именно она определяет человеческую активность, а не мышление, которое в основном пассивно отражает предметы окружающего мира" /4, с.16/.

С другой стороны, согласно Августину, человек не знает творения, ибо он - существо конечное. Бог из собственного существа породил Сына, Который как таковой идентичен Отцу, однако же космос Он сотворил из ничего. "Мы не называем творцами, - отмечает Августин, - возделывающих сады, но и землю-мать, всех кормящую, не назовем творящей. Лишь Бог - Создатель всех творений, по-разному себя воплотивший в них. Только Бог, скрытая сила, все проникающая своим присутствием, дает бытие всему, что так или иначе есть, ибо, не будь Его, не было бы ни того, ни другого, и даже не могло бы быть. Ибо, если мы говорим, что Рим и Александрия взросли благодаря не архитекторам и рабочим, сообщившим внешнюю форму этим городам, но Ромулу и Александру, их воле, согласию и приказаниям обязаны они своей жизнью, тем более необходимо признать, что сотворение мира дело только Бога, ибо ничего нельзя сделать только из материи, которая создана Им, или только артефактов, созданных людьми. Не будь этой творческой способности создавать все сущее, отними ее, и все перестало бы быть, как и не могло бы начаться быть. Впрочем, я говорю "сначала" в вечности, но не во времени…" /2, с.387/.

Особая новизна заключена во взгляде Августина на человека внутреннего как образ и подобие Бога и Троицы, Августин находит целую серию триад в человеческой натуре, о чем пишет в "Граде Божьем": "…поскольку наша природа виновником своего бытия имеет Бога, …мы в себе узнаем образ Бога, т.е. высочайшей Троицы, - образ, правда, неравный, даже весьма отличный. …И мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. …Без всяких фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: "А что если ты обманываешься?" Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следовательно, существую, если обманываюсь…" /2, с.352/.

Обращаясь к Творцу, Августин восклицает в "Исповеди": "…И все-таки славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих. Ты услаждаешь нас этим славословием, ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе" /1, с.5/.

Для понимания места, роли, предназначения человека, важно обратиться к двум царствам в сочинении "О Граде Божьем". Вся мировая история человечества есть история борьбы двух враждебных и непримиримых царств, Града земного и Града божьего. "Две разновидности любви порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град; любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный. Первая возносит саму себя, вторая - Бога. Первая ищет людскую славу, вторая устремлена к высшей славе Бога" /2, с.67/. Небесный град вечен, "в нем никто не рождается, потому что никто не умирает. В нем истинное и полное счастье, - не богиня, а дар Божий. Оттуда получили мы залог веры, обнадеживающий нас в то время, пока, странствуя, мы вздыхаем о красоте его" /2, с.174/. Таковыми противоположными началами выступают государство (Град земной) и церковь (Град Божий).

Оба града имеют своих посланников на небе: ангелов восставших и тех, кто сохранил верность Богу. На земле они представлены как потомки Каина и Авеля, так что эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем и господином мира, гражданин небесного града - пилигримом, странником. Первый правдою определен к вечному проклятию, второй - к спасению во веки вечные /13, с.53/.

История имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения и страшного суда. Три существенных события размечают бег исторического времени: первородный грех со всеми вытекающими последствиями, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына Божьего с образованием его дома - Церкви /13, с.53/.

Августин, не отрицая первородного греха, наоборот, рассуждает, что скрытой причиной всех бед этого мира служит великий грех, пагубно отражающийся на всех людях без исключения, именно из-за него человек подвержен смерти: "как были счастливы первые люди, как не подвергались они никаким душевным волнениям и не терпели никаких телесных невзгод, так счастливо было бы и все человеческое сообщество, если бы они сами не совершили зла, распространив его и на своих потомков…" /2, с.432/.

Что касается искупления вины человечества, то в этом вопросе Августин также весьма оригинален. Следует задать вопрос: Если Бог является причиной всего благого в человеке (который сам по себе испорчен грехом), то возникает проблема соотношения благодати и свободы. Иначе, что же остается от свободы человека, если все происходит по милости Бога, и даже добрая воля должна быть дарована благодатью Господа? Августин убежден в следующем. Благодать Божья не имеет основания в человеческой свободе, совсем наоборот: человеческая воля делает первый шаг на пути к свободе только посредством благодати. Благодать не добывается, она даруется. Это-подарок Божий, который служит и причиной всего того, что есть в человеке, и единственным основанием для спасения, однако человек должен постоянно прилагать все силы для того, чтобы содействовать дарованной Богом благодати /18, с.143/.

Для понимания антропологических воззрений Августина принципиально важно уяснить его отношение к учению о телесном воскресении.

По его собственному признанию в "Исповеди", в то время как бессмертие души находило немало сторонников даже среди язычников, воcкресение же мертвых вызывало откровенный скепсис и неверие даже у просвещенных философов. Сомнения относительно самой возможности воскресения мертвых чисто естественного характера сводились к двум видам: к недоумениям о поле, возрасте, органах, потребностях воскрешенных и к мысли о самой невозможности обратного соединения частиц разложившегося тела. Недоумевали, например, в каком же виде воскреснут все те, кто по различным причинам имел физические недостатки? В каком возрасте воскреснут дети и старики? Отвечая на эти недоумения и вопросы, блаженный Августин, прежде всего, излагает учение о воскресении индивидуального человеческого начала или типа, целокупного человека в неразрывном союзе тела и души: "Некоторые ввиду слов, что все мы достигнем "меру полного возраста Христова" и что Бог "предопределил (быть) подобными образу Сына Своего" полагают, что женщины воскреснут не в женском, а в мужском поле, так как Бог сотворил из земли одного лишь мужчину, а уж из мужчины - женщину. Но, по моему мнению, вернее смотрят на дело те, которые не сомневаются, что воскреснет тот и другой пол. Женский же пол есть не недостаток, а природа; и хотя природа будет тогда свободна от соития и рождения, однако женские члены останутся, служа не к прежнему употреблению, а к новой красоте, которой бы не похоть взирающего на нее возбуждалась, …а восхвалялась премудрость и милость Бога…А что в начале человеческого рода жена была сотворена из кости, взятой из ребер спящего мужа, то это событие должно было служить пророчеством о Христе и Церкви…" /2, с.623/.

Окончательно история человечества завершится днем Господа, который станет восьмым днем, освященным пришествием Христа, будет вечным отдохновением не только духа, но и тела: "Поэтому возможно и вполне допустимо, что мировые тела нового неба и новой земли мы будем видеть тогда так, что при посредстве этих тел, которые будем и сами носить, и встречать повсюду, куда только устремим свои взоры, будем с полнейшею ясностью видеть и Бога, всюду присутствующего и всем, даже и телесным, управляющего, а не так, как теперь мы видим невидимое Божие через рассматривание сотворенного…" /2, с.646/.

Итак, в спасении является милосердие Божие, которое дарует людям вечное блаженство, не требуя подтверждения их прав на блаженство, а в отвержении большого числа людей проявляется справедливость Бога, который, хотя и не желает зла, но все же попускает его (по свободной воле человека) и позволяет человеку идти своим путем.

В заключении хотелось бы сказать, что все-таки наиболее оригинальный вклад внес Августин в осмысление феномена человеческой личности (многие исследователи приписывают Августину "открытие человеческой личности"). Это проявилось и в его учении о бессмертии души, и в проведении параллели между теологическим учением о божественном триединстве и структурой души, в которой также обнаруживается триединство памяти, познания и воли.

В целом антропологические воззрения Августина имеют четко выраженный теоцентрический характер. Из принципа, что Бог первичен, вытекает положение Августина о превосходстве души над телом. Это первенство имеет как антропологический, так и этический характер. Бог является высшей сущностью, все остальное с необходимостью не существует, а если существует, то лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной всего сущего, всех перемен бытия. Бог не только сотворил мир, причем сотворил его из ничего (эта гениальная идея принадлежит Августину), но и постоянно его сохраняет. Отсюда направленность к Богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может обрести спасение.

2.3 Влияние представлений о человеке в латинской патристике на современность

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности или нового времени. Однако, ответы, как правило, оставались общими. Общим для патристики было библейское определение сущности человека как "образа и подобия божьего" - откровения, не подлежащего сомнению. Это определение также порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой природы, ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, на безначальность, ни всемогущество. В философии Августина и Амвросия человек выходит за пределы природы вообще, становится выше ее. Хотя он, согласно Священному Писанию, растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, он подобен не только им, но и богу. Главное сходство в учении Августина Аврелия и Амвросия Медиоланского состоит именно в доказательстве подобия человека богу. Согласно Августину, бог сотворил человека из ничего актом своей воли, своей свободной воли. Совершенно свободно, не побуждаемый к тому никакой необходимостью. У Амвросия также, только в несколько ином контексте выражена эта идея. В его учении, когда человек обвиняет бога в невмешательстве в земные дела, в ответ на это обвинение Амвросий выдвигает доказательство примерно следующего плана. Зачем богу нужно было творить человека, если он о нем не печется, то есть, бог создал человека по собственному желанию, исходя из собственного желания бог невидимым образом следит за всем происходящим на земле. И вот мы подошли к главному заключению в представлении о человеке в учении двух отцов церкви относительно подобия богу человеку. Согласно Августину и Амвросию, человек подобен богу тем, что он, так же как и бог наделен свободной волей. Только Амвросий весьма укоротил список свободных действий человека, которые он может выбирать согласно своей воле: милосердие, сострадание, кротость. Зато они же дают ему право заслужить божественную милость.

Но, поскольку, человек только подобен богу, он не совершенен и способен творить зло, которое является результатом неправильного выбора. Причем, относительно зла и у ученика, и у учителя схожие мысли, разница лишь в названиях: у Амвросия зло есть небытие, а у Августина зло не является некоторой субстанцией, но это уже другой вопрос.

Далее нас интересует, как же повлияло учение Августина Аврелия и Амвросия Медиоланского на современность.

Проблема человека интересует Августина не как абстрактная, а с точки зрения его сущности вообще. Это проблема конкретного я, человека как невоспроизводимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности. В знаменитом высказывании: "Что ж за тайна - человек!", Августин восхищается человеком, причем внутренним человеком, он ставит человека в центр мира, призывает восхищаться не горными вершинами, природой, морем и т.д., а человеком.

Августин постоянно говорит о себе в своей "Исповеди", не утаивая ничего, рассказывает не только о родителях, родине, людях, ему дорогих, но обнажает душу свою во всех ее тончайших изгибах, велениях и интимных переживаниях. Более того, именно в таких натяжениях и случающихся разрывах, влекущих к противостоянию воле Божьей, Августин обнаруживает подлинное "я", личностное в человеке, в непроговариваемом смысле.". Когда я стал высвобождаться из-под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел Я, который не хотел: то был Я, который хотел этого безраздельно, и отвергал это также безраздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя." /Исповедь/.

Благодаря учению Августина о человеке и его чувствах, возникли религиозно ориентированные теории личности, например, этика немецкого философа Макса Шелера (1874-1928). Этого "Сократа современности", пожалуй, можно с полным правом считать создателем целостного учения о человеке на основе христианского опыта /3/. В основе его доктрины лежит необходимость учитывать все слои личности в их тесном и органическом взаимодействии. Мы имеем в виду его поздние работы, а именно: "О вечном в человеке" (1921) и "О месте человека в космосе" (1928).

Шелер противопоставил логике интеллекта логику чувства, истолковывавшегося им как интенциональный акт, с помощью которого осуществляется познание ценности. Специфика любви, например, в том, что она может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, но не на ценность как таковую. Работа "О месте человека в космосе", где могущественный, но слепой жизненный "порыв" и всепостигающий, но бессильный дух выступают как основные принципы человеческого бытия, так и не была закончена /6, с.1101-1102/. Макс Шелер испытал благотворное влияние патристики, в частности, блаженного Августина.

Выдающееся место в истории становления средневековых морально-религиозных дисциплин принадлежит епископу миланскому Амвросию - учителю и духовному наставнику Августина. Амвросий наметил систему христианской этики. Произведение "Об обязанностях священнослужителей" охватывает практически все стороны жизни человека, все ситуации доброго поведения и предотвращение недоброго. Его наставлениям следуют современные священнослужители, а также и отдельные христиане.

К тому же, стоит сказать, что современная наука вслед за религией обратилась, наконец, к поискам целостного учения о человеке, к выработке синтетической теории личности. В поисках общих путей научного и религиозного понимания личности развивается сотрудничество ученых, прежде всего психологов, с богословами и священнослужителями, так, все больше имеет место быть практика душепопечения, в которой задействованы церковные деятели и психологи, либо оба в одном лице.

В ключевых положениях современного персонализма (теистическое направление в философии, признающее личность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь мир проявлением творческой активности верховной личности - бога) /5, с.1310/ мы находим немало общего с учением святых отцов, для которых каждая человеческая личность является неповторимой и имеет непреходящую ценность, укорененную в Боге.

3. Морально-этические воззрения в латинской патристике

3.1 Мораль и этические воззрения Амвросия Медиоланского

Этика (греч. ethika, от ethikos - касающийся нравственности, выражающий нравственные убеждения, ethos - привычка, обыкновение, нрав), философская наука, объектом которой является мораль, нравственность как форма общественного сознания, как одна из важнейших сторон жизнедеятельности человека, специфическое явление общественно-исторической жизни.

С трехсотых годов, когда этику впервые обозначили как особую область исследования, до сегодняшних дней интерес к ее осмыслению не ослабевает. В разное время к проблемам этики обращались такие философы, как Аристотель, Августи, Фома Аквинский, Спиноза, Кант, Маркс и другие /2, с.859/.

Изучив восточных отцов, Амвросий не пошел дальше их, поскольку его ум был направлен на разрешение жизненно-практических вопросов, его больше интересовала область морали. Сочинение Амвросия Медиоланского "Об обязанностях священнослужителя" является книгой правил и наставлений прежде всего для клириков, а потом вообще для мирян. По своим качествам это произведение стоит выше остальных трудов Амвросия, и некоторыми считается самой лучшей из его работ, принесшей ему славу нравоучителя /10, с.18/.

Сочинение написано в 386 г. н.э. Амвросий структурно и лексически обнаруживает зависимость от трактата Цицерона "Об обязанностях", но наполняет свое произведение принципиально новым содержанием. "Высшее благо", к которому стремится человек, он располагает за пределами мира, а нравственные обязанности служат только средством его достижения /12, с.510/.

Амвросий задает весьма значимое для всей средневековой, особенно католической, традиции, различение двух родов обязанностей - заповедей, предписаний и советов, обозначенных в стоическом духе соответственно как "средние" и "совершенные" обязанности: "Все обязанности разделяются на обычные (общие для всех) и совершенные". Они относятся к содержательно разным классам действий - заповеди носят обязательный характер (они собственно и суть обязанности как таковые): "Не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй, почитай отца и мать, люби ближнего своего, как самого себя" - это общие обязанности. "Если хочешь совершенным быть, иди, продай все имение твое и раздай нищим и будешь иметь сокровище на небе; и приходи, или вслед за мной" /2, с.213/. И выше приведены слова Христа о том, чтобы мы любили врагов наших, молились за обижающих и гоняющих нас и благословляли проклинающих нас. Мы должны делать это, если только желаем быть совершенными… как Отец наш небесный" /4, с.56-57/. Это предписания Декалога Моисеева, позволяющие предотвратить зло. Исполняющий их избегает греха, но не имеет возможности накопить заслуги для спасения. Советы же как совершенные обязанности только рекомендуются к исполнению, но зато благодаря им "исправляются все дела, имеющие какой-либо изъян". Это так называемые "сверхдолжные" деяния добродетели, составляющие содержание новозаветной морали Христовой - милосердие, сострадание, кротость. Именно в их исполнении за человеком оставлена свобода выбора, но они же дают ему право заслужить божественную милость и удостоиться особых даров /12, с.510/.

Подобные документы

Августин Блаженный - выдающийся представитель латинской патристики. Исторический переход от античного мировоззрения к средневековому. Духовная эволюция Аврелия Августина. Осмысление феномена человеческой личности. Истина, проблема Бога и проблема зла.

курсовая работа , добавлен 10.04.2012


Роль и влияние Августина Блаженного на философию Средневековья. Жизнь и творчество Августина Блаженного, его философские взгляды. Религиозно-философская система Августина. Соотношение веры и разума. Главные пути преодоления скептицизма и априоризм.

реферат , добавлен 12.11.2015


Изучение христианской антропологии в системе духовного наследия мира и России, принадлежащей к христианскому религиозному сообществу. Анализ антропологии, гносеологии, социального учения в теологии Августина Блаженного. Истоки греха, истина и прозрение.

реферат , добавлен 10.03.2015


Основные разделы средневековой философии: являются патристика и схоластика. Теории Августина - родоначальника теологически осмысленной диалектики истории, о Боге, человеке и времени. Фома Аквинский о человеке и свободе, его доказательства бытия Бога.

презентация , добавлен 17.07.2012


Блаженный Августин как родоначальник христианской философии. Путь от манихейства и неоплатонизма к ортодоксальному христианству. Общая канва произведения "О количестве души" - одного из основных сочинений Августина. Полемика с платонизмом и Плотинусом.

курсовая работа , добавлен 15.07.2013


Наиболее ярким представителем патристики был епископ Августин Блаженный (354-430 гг.), оказавший сильнейшее влияние на философскую науку. Личность и судьба. Августин-полемист. Учение Августина о Божьем Граде и Земном Граде. Трактат "О Граде Божием".

контрольная работа , добавлен 31.03.2008


Августин Аврелий как крупнейший представитель западной патристики, важнейшая фигура для западной теологической и философской мысли. Вопрос о месте веры в мировоззрении Августина. Проблема чувственного познания. Учение о мире и учение о человеке.

реферат , добавлен 10.05.2015


Философия стоиков, история и основные этапы формирования их взглядов, значение в мировой науке и выдающиеся представители, их деятельность. Представления стоиков об идеальном человеке: Зенон и Клеанф, Панэций и Посидоний, Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий.

реферат , добавлен 04.04.2015


Формирование термина "личность" в патристике. Личностный аспект человеческого существования в христианском богословии. Определение личности через отношение у Боэция. Соотношение термина "личность" с греческими терминами "ипостась" и "субстанция".

курсовая работа , добавлен 24.03.2012


Краткий очерк жизни, личностного и творческого становления Августина Аврелия, этапы обучения. Предпосылки увлечения библейскими учениями, знакомство с платонической философией. Влияние идей Августина на формирование христианского богословского канона.

Формирование средневековой философии.

Латинская патристика

Введение. ПОНЯТИЕ И ПРОБЛЕМА СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Деление истории на античную, средневековую и новую давно уже стало общепринятым. Однако применение такого рода периодизации к истории философии и истории культуры в целом вызывает серьезные трудности. Прежде всего встает проблема ее универсальной применймости в пространственно–географическом смысле. Можно ли говорить, например, об античности или средневековье по отношению к индийской, китайской, арабской или же русской философии и культуре? Или же говорить так - значит оказаться в плену у давно устаревшего европоцентризма? Другая проблема: если ограничить область приложения данной периодизации только культурной и идеологической историей Западной Европы, можно ли сколько‑нибудь точно определить хронологические рамки каждого иа периодов? Каким моментам следует заканчивать историю античной философии и с какого начинать историю философии средневековой? На чем останавливается средневековая философия и с чего начинает новая? Ответить на эти вопросы невозможно без уяснения того, какой смысл мы вкладываем в понятие «средневековая философия». Разумеется, не хронология будет определять этот смысл, а, наоборот, установленный нами смысл определит хронологию.

Рассмотрение средневековой философии просто как философии определенного временнбго отрезка - средних веков потребовало бы от нас предварительного уточнения самого термина «средние века», что является задачей весьма непростой и до сих пор не вполне разрешенной. Недостатком большинства современных исследований по средневековой философии оказывается как раз то, что они либо связывают ее начало с какой‑нибудь датой политической истории (с датой падения Западной империи - 476 г.; с датой коронации Карла Великого - 800 г. и т. п.) , либо вовсе опускают проблему ее начала, приурочивая ее возникновение к какому‑нибудь из философов, например к Августину, или же делая ее фактически простым продолжением философии античной.

Более оправдан, на наш взгляд, такой подход к средневековой философии, когда с этим термином связывается прежде всего исторически своеобразный способ философствования у характерный для Европы и Ближнего Востока эпохи феодализма, однако возникший еще задолго до утверждения классического феодализма и сошедший с исторической сцены много раньше, чем окончательно сошел с нее европейский феодализм. Своеобразием указанного способа философствования была его сопряженность с религиозной идеологией , основанной на принципах откровения и монотеизма , т. е. на принципах, которые были общими для иудаизма, христианства и мусульманства, но по существу чуждыми античному религиозно–мифологическому мировоззрению. Эта фундаментальная зависимость от религиозной идеологии не означала для философии полное ее растворение всегда и везде в религиозном сознании, но все жѳ неизменно на протяжении всего периода определяла и специфику философских проблем, и выбор способов их разрешения.

Какова бы ни была позиция средневекового философа, она всегда отмечена глубокой «озабоченностью» религией и теологией, будь то озабоченность тем, как поставить философию на службу религии, свойственная раннему средневековью, или же озабоченность тем, как, сохраняя лояльность религии, освободить философию из‑под теологической опеки, присущая средневековью позднему. Исторически обусловленное сожительство философии и теологии, иногда довольно мирное иногда переходящее в открытую конфронтацию (например, в случае с Беренгарием, Абеляром или Сигером Брабантским), но всегда неравноправное и почти всегда вассальное, придало философскому самосознанию средневековья неповторимый колорит, по которому его легко иден тифицировать и отличить от философского самосо знания античности или Нового времени. Теологическая идея выполняла для средневекового философа ту же регулятивную функцию, какую для античного выполняла идея эстетико–космологическая, а для философа Нового времени - идея научного знания. Отсюда ясно, каковы должны быть хронологические рамки средневековой философии. Ее историю нужно начинать с того момента, когда философия впервые сознательно ставит себя на службу религии и теологии откровения, и заканчивать тогда, когда союз между философией и богооткровенной теологией можно считать в основном распавшимся. Но первые серьезные попытки использовать философию для целей религии откровения принадлежат Филону Александрийскому и христианским апологетам, а последние удйры по философско–теологическому альянсу были нанесены в номиналистическо–сенсуалистической школе Оккама, где окончательно утвердилась идеологически подрывная для средневековья теория «двух истин».

Итак, в соответствии с указанным подходом историю средневековой философии следует начинать с I‑II вв. и заканчивать XIV--XV вв. Только в этом случае можно избежать искусственного разъединения таких непосредственно связанных между собой феноменов идеологической истории, как патристика и схоластика, а также верно истолковать антидогматическую и антиклерикальную заостренность философии эпохи Возрождения. Подобного рода подход к истории средневековой мысли реализован в работах Э. Жильсона, М. де Вульфа, М. Грабмана и некоторых других. Вместе с тем мы не найдем в указанных работах необходимого социально–исторического обоснования особенностей средневекового мышления. Взаимозависимость философии и теологии трактуется здесь как некая историческая данность, нуждающаяся скорее в феноменологическом, нежели в детерминистическом анализе; начало и конец этой взаимозависимости видятся как события внутренней жизни культуры в отрыве от социальноэкономического контекста. Разумеется, культурная и идеологическая история обладает известной самостоятельностью, что и позволяет нам прилагать к ней особую периодизацию (античность, средние века, Возрождение, Новое время) в отличие от периодизации социально–экономической, соответствующей общественным формациям. Однако факты истории культурно–идеологической обладают поразительным изоморфизмом по отношению к событиям истории социально–экономической и становятся вполне понятными только в связи с последними. Не случайно зарождение характерного для средних веков способа философствования в первые века новой эры совпадает с началом кризиса рабовладельческого способа производства и возникновением в греко–римском обществе протофеодальных отношений. Не случайно и то, что средневековые формы философствования начинают изживать себя именно тогда, когда в наиболее развитых районах Европй на смену феодализму приходит новый, буржуазный строй. Безусловно, средневековая философия есть в своей основе философия феодального общества, есть идеологически превращенное отражение бытия «феодального» человека. Но в какой мере феодальное общество имело свои предпосылки и свои «предвосхищения» в социально–экономических и идеологических реалиях общества позднерабовладельческого, в той же мере средневековая философия начинала свою историю в лоне позднеантичной культуры как абстрактно–теоретическое отражение этих реалий, причем часто как отражение опережающее , улавливающее в едва заметных проблесках новой эпохи ее полуденное сияние. Как ни парадоксально, средневековая философия начиналась много раньше, чем завершилась античная, историю которой ко времени появления ее преемницы не только нельзя считать законченной, но, напротив, следует признать стоящей перед открытием одной из самых блестящих своих страниц, перед рождением в III в. неоплатонизма , просуществовавшего в его античной форме вплоть до VI в. Разумеется, и эта позднеантичная философия отражала в себе социально–исторические новации, преобразовываясь под их воздействием, однако отражала их на свой манер, как бы неадекватно и ретроспективно у тогда как рождающаяся средневековая философия делала это адекватно и перспективно. Многовековое параллельное существование двух способов философствования не означало их независимого существования. Монистический мистицизм Плотина, теософический иератизм Ямвлиха и схоластика Прокла не могли бы возникнуть без влияния той новой духовной и философской культуры, которую привнесла в античный мир монотеистическо–ревеляционистская идеология, оказавшаяся впоследствии собственной идеологией средневековья. Еще более очевидно, что никакое монотеистическоревеляционистское теоретизирование, будь то иудаистское типа филоновского или же христианское патристического или схоластического типа, не могло бы появиться на свет без всестороннего усвоения античной философской культуры.