Ю. Аверьянов

Под именем "суфизм" следует понимать философскую и религиозную систему многочисленных мистиков, приютившихся под сенью магометанской религии, которой в делах мирских они обязаны подчиняться; среди самих магометан они являются "чужим народом". Суфии встречаются в Турции, Аравии, Египте и, главным образом, в Персии. В Индии они вовсе неизвестны, и встретить там их можно лишь случайно, хотя суфизм представляет собой прямой отпрыск индийской философии в толковании веданты и с культом Бхакти. Справедливость поэтому требует, чтобы мы включили его в наш обзор философских систем и религий Индии. Подобно тому как буддизм, почти исчезнувший в Индии, сохранившийся лишь на дальнем ее севере и в Бирме с ее окрестностями, а преимущественно насчитывающей своих последователей в чужих странах, рассматривается однако нами как учение индийское, по причине своего индийского происхождения, так и суфизм относим к Индии, хотя в ее пределах суфиев очень мало и последователи его ютятся в Персии и в других мусульманских странах. Без Индии не было бы суфизма; – без индийских учений суфии были бы правоверными магометанами. Ознакомившись с доктринами суфиев, читатель согласится с нами, что происхождение их должно быть отнесено к веданте и к бхакти-йоге; в этом мы легко убедимся.

Слово "суфи" происходит из персидского слова "суф" (арабского корня) и значит "шерсть". Связь между значением этих слов становится очевидной, если припомнить, что древние суфии сбрасывали с себя драгоценные, роскошные, шелковые платья и носили простую одежду из грубой, некрашеной шерсти, которая составляла простейший и самый дешевый в стране материал, соответствующий дешевой бумажной ткани, носимой индийскими аскетами. Эти люди прослыли под именем "шерстников", а из слова "суф", означающего шерсть, возникли термины "суфии" и "суфизм". За отсутствием исторических данных трудно определить время происхождение суфизма; а потому мы вынуждены ограничиться одними догадками и легендами. Сами суфии считают, что культ их существует несколько тысяч лет, так как у них говорится: "Семя суфизма было посеяно во времена Адама; пустило ростки во времена Ноя, расцвело при Аврааме, стал развиваться плод при Христе, и получилось чистое вино при Магомете". Поговорка эта существует однако наряду с другими подобными, свойственными магометанам, которым так мила эта характерная, цветистая речь. Лучшие авторитеты признают, что суфизм возник в первые века христианской эры.

Слово суфизм упоминается впервые в связи с неким Абу Хашимом, жизнь и учение которого относятся к 750 году по Р. X. Спустя полвека секта эта выдвинулась в Персии, где ее учение сильно распространилось под влиянием Абул Сайда, Абул Каира, Дул-Нун-ал-Мизри и других религиозных вождей. Многие крупные авторитеты находят следы учения уже в эпоху самого Магомета, утверждая, что существуют исторические доказательства тому, будто Али, любимый ученик пророка, был суфием и действительно основал эту секту в тесном кругу поклонников новой религии. Вместе с тем многочисленные обрывки легенд заставляют думать, что учения суфизма существовали в странах, завоеванных Магометом, еще задолго до его возвеличения. Они были внесены туда странствующими ведантистами из Индии, тайные учения которых были усвоены мистически настроенными последователями Магомета, не желавшими отказаться от своей излюбленной философии, несмотря на приверженность к учениям нового пророка. Во всяком случае несомненно, что Магомет не принимал никакого участия в поддерживании зародыша мистицизма, а был его противником и выступал против него в своем учении.

Несмотря на многие кажущиеся различия между современными доктринами суфиев и доктринами веданты, все же исследователь, хорошо знакомый с ними обеими, найдет в них много сходства и легко примирит противоречия. Оба эти учения признают Единую Реальность, определяя ее словами "Все, что Есть", хотя концепция веданты более метафизична и отвлеченна в своей идее о Том, не имеющем ни атрибутов, ни качеств. Для суфиев же Единое представляется Богом живым, личным и даже теплым. Но это является лишь результатом различия темпераментов, воспитания и среды обоих народовиндийского и персидского; а еще более объясняется влиянием особых форм "йоги", предпочитаемых каждой из обеих школ. Ведантисты предпочитают йогу мудрости – джняна-йогу, а суфии упорно и страстно придерживаются йоги любви бхакти-йоги. Различие же в учениях между индийской бхакти-йогой и персидским суфизмом весьма незначительно. Для тех и других любовь к Богу есть лучший путь достижения. Мокша или нирвана индусов почти тожественна с идеей "Единения с Богом" по суфизму. Подобно тому как индийский йог имеет свое состояние самадхи, или экстаз духовного сознания, так и суфизм имеет свое состояние экстаза в "созерцании возлюбленного". Эти два вида экстаза по природе своей тожественны и представляют собою общеизвестные состояния мистического просветления. Йоги оказывают своим учителям "гуру", такое же почитание, как и суфии своим учителям "пирс". В обоих случаях применяются те же методы посвящения новообращенных в эзотерические мистерии. Некоторые исследователи указывали на сходство между неоплатониками и суфиями, утверждая, что последние заимствовали свои учения у первых. Но если вспомнить, что сами неоплатоники заимствовали основы своего миросозерцания у индусов, то сходство между греческими и персидскими последователями их становится понятным. Несомненно, что впоследствии суфизм подвергся влиянию теорий, исходящих из всевозможных источников, но прямое происхождение его из индийских учений неоспоримо.

Великие учителя суфиев жили в начале магометанской эры. Авторитеты приводят в качестве великих учителей следующие имена: Дун-Нун (859 по Р.X.), Сирри-Сагвайт (867 по Р.X.), Юнайд (910 по Р.X.), Ал-Наллай (980 по Р.X.), Газали (1111 по Р.X.), Джалал-уд-дин-Руми (1273 по Р.X.). Среди великих поэтов, переложивших на стихи учения суфиев, надо упомянуть Омара Хайяма, Низами, Фарид-уд-дин-Аттара, Саади, Шамзи, Хафиза, Анвари, Джами и Гатифи. Суфизм процветал в эпоху деятельности древних мудрецов и поэтов, но около шестнадцатого столетия он стал поддаваться подавляющему влиянию ортодоксальной магометанской церкви, и наступил упадок, после чего секта никогда уже вполне не оправилась. Но хотя она и претерпела много превратностей в смысле упадка популярности и уменьшения количества ее последователей, недавнее прошлое опять вдохнуло в нее новую жизнь. Эта секта привлекла к себе многих образованных и развитых людей Востока, которым ее мистицизм оказался сродни. За последнее пятидесятилетие суфизм пробил себе дорогу среди образованных персов и турок, а также привился в некоторых кругах в Египте и в Аравии. Пропаганда велась однако тайно, и имелось в виду скорее основание тайного общества, чем установление культа и религиозных обрядов. К секте пристали некоторые европейцы и американцы, преимущественно те, которые умели читать между строк "Рубаи" Омара Хайяма и усматривали мистицизм за кажущимися, в толковании Фитцджеральда, материалистическими тенденциями. Принято считать, что толкование Фитцджеральда содержит больше собственных его измышлений, чем идей Омара, тем не менее, мы скоро увидим, что, владея ключом, легко различить в нем мистическое учение.

В Персии, Египте, Аравии и Турции злоупотребляли словом "суфий" столько же, как словом "йог" в Индии. Оба слова первоначально означали "мудрец" и духовный отец. Между тем как в Индии европейцы и многие индусы применяли термин "йог" к толпе невежественных факиров, стоящих на очень низком умственном, духовном и общественном уровне, термин "суфий" в свою очередь применялся к нищим, дервишам, юродивым и фокусникам, наводняющим магометанские земли. Существует громадное различие между индийским факиром и действительным "йогом"; и такое же громадное различие между персидским, египетским, арабским, или турецким факиром или дервишем и настоящим "суфием". Однажды древний писатель суфиев сказал: "Тот, кто отрекается от мира, есть суфий; от кого мир отрекается, тот нищий". Итак, по отношению к суфиям мы должны просить читателя распознавать истину от лжи, подобно тому как мы просили поступать по отношению к йогам, пока читатель не освоился с предметом.

Переходя к философии суфиев, необходимо отметить, что их первоначальные учения не вникали в метафизические, или философские тонкости, а удовлетворялись признанием единства Реальности, ее вездесущности и постоянства. Кроме всеобъемлемости и единства Бога ими сознавалась возможность единения с Ним через любовь и благочестие. Остальные детали доктрины развивались по мере того, как секта росла и возрастали философские запросы. Выраженное вкратце учение утверждало, что Бог есть высшее Благо; что Он Источник всех вещей; что Он существует сам собой и никем не создан. Вселенная создана путем отражения или эманации божественного Бытия, почему Бог присутствует во всей природе и проникает ее всю. Материя лишь явление, временное и изменчивое, нечто вроде призрачного экрана, на котором Бог проявил свою вселенную. Душа может подняться к своему источнику и, в конце концов, погрузиться в него путем экстаза, созерцания и размышления о Всеблагом. Возвращаясь к Источнику, ко Всеблагому, душа должна подвергнуться многим воплощениям, поднимаясь все выше и выше. В этом заключалась сущность учений, а сущность этой сущности сводилась к тому, что Бог обитает в человеке, – что во внутренней природе человека заключается божественная искра и что внутреннее божество, или дух, представляет собою истинное "Я" человека. Несомненно, такая идея близко родственна веданте, даже родственна ее внутренним учениям. И мы уверены, что, прочитав соответственный параграф, каждый ученик наших йогов признает суфия за своего брата.

Немало любопытных легенд связано с проповедью учения древними суфиями, а также с крайностями, к которым, вполне естественно, приводило их новое учение. Оно не преминуло вызвать сопротивление в народе, всегда считавшего божество очень далеким от человечества. Некоторые из примеров тому могут показаться интересными, поэтому приведем их. Среди древних суфиев пользовалась большой известностью женщина по имени Рабия ал Адавийя, слывшая еще под кличкою Рабии из Басры. Однажды Рабию спросили, ненавидит ли она дьявола (разумеется, дьявола правоверной магометанской церкви). На это она ответила: "Нет, нисколько... Любовь моя к Богу заполняет весь мои ум, все мое время, так что у меня нет ни времени, ни места для ненависти к кому бы то ни было, даже к дьяволу". Когда ее спросили, почему она не выходит замуж, она ответила: "Я уже сочеталась с Господом моим узами божественного брака. Я не свободна, потому что не супруга ли я Господа моего и не должна ли я быть Ему верна?" Рабия имела большое влияние на древнюю секту суфиев до самой своей смерти, последовавшей в Иерусалиме в 753 г. по Р.X.

О другом из числа святых или мудрецов древних суфиев, по имени Баязид, рассказывают следующее: Однажды старик мудрец впал в состояние экстаза, в котором достиг космического сознания, единства с божеством, самадхи, просветления, все равно как бы люди ни называли это удивительное состояние. Очнувшись от него и находясь все еще под чарами своего видения единства с божеством, он громко закричал своим ученикам: "Слушайте! Я сам всемогущий Бог. Нет иного Бога кроме меня!" Ученики его были страшно смущены и, когда их учитель совершенно пришел в себя, они сказали ему, какое он произнес богохульство. Баязид ответил: "О, горе мне! Если я еще раз произнесу богохульство, убейте меня немедленно". И ученики наточили ножи для исполнения того, что они считали своей священной обязанностью. Когда учитель вновь пришел в состояние самадхи и воскликнул громко: "Под моим платьем – не кто иной как Бог! – почему же ищете вы его на небесах, или на земле?" Объятые ужасом ученики, послушные приказание учителя, вонзили в его тело острие своих ножей. Но, заключает легенда, "ножи обратились на них самих, и они погибли, потому что подняли руки на божественный Дух, пребывавший в учителе и вдохновивший его речь". Тогда Баязид пояснил остальным ученикам, что личность его исчезла во время экстаза и что он видел, что образ его был лишь "зеркалом, слабо отражавшим образ Божий". Когда ученики хотели ударить его своими ножами, они увидели лишь зеркало, отражавшее их собственные лица (так как Бога они не увидели, а Баязид исчез), и потому-то их ножи обратились на них самих.

Многие древние суфии впадали в заблуждение, которым увлекались в наше время многие европейские ученые метафизики. Оно заключается в великом безумии, называющем отражение именем Того, кто его производит, и выражающемся в грубом, резком возгласе: "Я – Бог!" Мы находим тому примеры во многих древних легендах секты, в особенности, когда доктрина об обитающем в нас духе проводилась до крайних ее возможностей. Тогда различие между реальностью и отражением стиралось, и по терминологии суфиев "Возлюбленный и любящий становились Единым". Некто Мансур-ал-Халлай прославился возгласами "Я – Бог", которые едва не вызвали раскол в секте. Соперником его в этом учении был некий Акбар, скромно удержавшийся от провозглашения себя богом, но зато внушивший так поступать своим последователям, почему один из его учеников певал восторженно: "Кто видит Акбара, видит Бога".

Правоверные магометане однажды распяли Ал-Халлая. Он страдал на кресте в течение четырех дней, на обоих берегах реки Тигр. Страдания свои он переносил с благородным мужеством и говорил: "Он дал мне пить из своей собственной чаши, таково гостеприимство". И еще: "Я получаю только то, что мое, потому что, будучи Богом, я никогда ни на один момент не находил разницы между страданием и удовольствием". Характерны еще следующие его слова: "Путь к Богу – это всего два шага: один из этого мира, и один из следующего мира. И вот вы уже с Богом". Согласно легендам он не умер на кресте, а был освобожден после четырехдневного распятия. Затем он прожил еще десять лет и, в конце концов, умер, побитый каменьями. Легенда прибавляет, что, умирая, он написал пальцем и своей собственной кровью на камнях эти слова: "Я – Бог". Но все это примеры крайностей мысли, которых секта суфиев в общем не придерживалась. Напротив, она рассматривала душу каждого человека как зеркало, отражающее образ божий, который и составляет дух каждого человека, образуя его истинное Я. Большая разница усматривается между идеей проникающего духа, присутствующего божества, и идеей – "Я – Бог".

Для западных умов одну из самых озадачивающих сторон учения суфиев представляет символизм их писателей и тот факт, что их многие священные писания кажутся лишь сладострастными вакхическими рапсодиями. В них постоянно говорится о "винограде" и о "виноградной лозе", о "красном вине и винной чаше"; а также они переполнены восхвалениями "возлюбленной девы", "возлюбленного", "объятий любви", "брачного ложа" и многих иных представлений и образов, которые в уме европейца связаны с предметами, весьма отдаленными от религии и благочестия. Но кто владеет ключом к этим писаниям и знает, подобно персам, что следует искать в них двоякий смысл, помимо пяти мистических значений, которые считаются необходимыми для всякой мистической поэзии, тот может их понять.

Причиной такого своеобразного стиля является с одной стороны свойственное восточному уму богатство образов, чуждое Западу; с другой стороны суфии были вынуждены скрывать внутренний смысл своих сочинений под видом общепринятых поэтических сюжетов. Окруженные со всех сторон невежественными, фанатическими, правоверными магометанами, суфии были вынуждены прибегать к этому своеобразному символизму. Персы, а в особенности мистики-суфии, непременно требуют "завесы" над внешним, простым смыслом стихов. Завесу эту должны срывать избранники, дабы узреть красоты, скрытые за ней. Простой человек ничего не видит кроме размалеванного покрывала, покрытого грубыми, чувственными образами. Кто способен понять, кто хочет видеть истину за завесой, тот смело ее срывает.

Символизм этот основан на восторженном признании Бога внутри нас, на присутствии обитающего в нас Духа. Согласно с этим "объятие" означает восторг сознательного единения с божеством; "бракосочетание" – это начало познавания; "вино" – это мистические учения суфиев; "лоза" и "виноград" – это источник вина, то есть сам "суфизм". "Таверна" – это храм, или тайное "место обучения" суфиев; "возлюбленный" – это символ, означающей "Всеблагий", или Бог; "любовником" всегда называется суфий, созерцающий Возлюбленного. Термин "возлюбленная дева" часто употребляется как символ божества, в смысле предмета страстной любви, "любовника", или "суфия". В том же смысле возлюбленной и любовника применяются выражения "красная роза", любимая "соловьем". Многие западные писатели считают этот символизм слишком напыщенным и не находят в поэзии вдохновенных персидских поэтов ничего, кроме чувственности и вакхического распутства. Но сами суфии знакомы с этим лучше; и действительно, внимательное чтение обнаруживает скрытый смысл – срывает завесу. Прочтите, например, кажущееся распутными стихи "Рубаи", применяя вышеприведенное толкование, и вы убедитесь, что оно согласуется с внутренними учениями:

"Замкнуты уста Давида. Но на божественном, возвышенном пехлеви кличет розу соловей: вина! вина! вина! вина красного! чтобы зарумянились ее бледные щеки".

"Пустыня стала бы раем, будь Ты рядом со мной; Ты бы пела в пустыне; Книга стихов под кустами, кувшин вина и хлеб".

"Вы знаете, друзья, какой славной попойкой отпраздновал я в своем доме вторую мою свадьбу. Я выбросил со своего ложа старый, бесплодный разум, а в жены взял себе дочь вина".

"Недавно, разверзлись врата таверны, и сквозь сумрак просиял ангельский образ. Он нес сосуд на плече и предложил мне вкусить из него. То был – виноград!"

"Виноград, который своей абсолютной логикой может опровергнуть семьдесят две спорящие секты. Это высший алхимик, в одно мгновение превращающий свинцовый металл жизни в золото".

"И пусть вино изменило мне, и стоило мне моей почетной одежды. Все же я часто задаюсь вопросом, покупают ли виноторговцы что-либо наполовину столь ценное, как то, что они продают".

"Еще утренняя заря не занялась, как мне послышался голос из таверны: коль скоро храм внутри уже готов, то что же дремлет вне храма сонный поклонник?"

"Приди, наполни чашу и брось в огонь весны свою зимнюю одежду раскаяния. Недолго порхать птице времени; вот уже расправила крылья и летит".

Но довольно об Омаре и его вине, таверне, супруге и розах; – в каком новом свете они нам кажутся, когда имеем к ним ключ! Сколь многие из нас сойдутся с ним в восхвалении "вина", опьяняющего душу невыразимым блаженством! Как живо напоминает древний суфий, Омар, Спинозу, которого называли "опьяненный божеством философ"! Как близок суфий к исступленному индийскому бхакти-йогу, исполненному духовным вином и наполняющему воздух восторженными кликами: "О, возлюбленный, возлюбленный, Единый мой". Тот, кто думает, что это простая случайность и что древний Омар все же материалист, циник, скептик, старый пьянчуга и распутный эпикуреец, – еще не готов узнать "тайну Омара".

Философия суфизма очень простая. Она идет немногим дальше основных начал, изложенных нами. Суфии не занимаются тонкими метафизическими обсуждениями по вопросу "Как произошла вселенная". Для них довольно знать, что Бог есть – и что Его отражение, или образ, присутствует в них самих. Они считают, что в осознании этой истины заключается знание Того, познавая которое, мы познаем все остальное. Они верят в перевоплощение и имеют некоторые туманные учения о состояниях покоя на небесах и в аду, в промежутках между воплощениями. Но многие из передовых суфиев не обращают большого внимания на эти учения, считая их в лучшем случай толкованиями о низших ступенях существования, стоящих немногим выше или ниже земной жизни. Они полагают, что стремиться стоит к одной только жизни – к единению с Богом. Некоторые из этих передовых мыслителей отзываются в стихах и прозе о высших небесах, своих братьев по вере, как "о деревушках, застроенных лачугами и называемых небесами, в которых мы не замешкаемся долго, а поспешим к обители нашего Возлюбленного, где нас ждет брачный пир и брачное ложе, покрытое тончайшими шелками и ценными украшениями. К чему нам засиживаться в жалких деревушках и лачугах". И еще: "Разве страшен даже самый преисподний ад тому, кто знает, что в конце концов, хотя бы и после многих эонов, он будет в объятиях Возлюбленного. Ад – это только отвратительный кошмар. Проснувшись, любовник увидит, что Возлюбленный нежно смотрит ему в глаза". Конечно, для таких душ не небеса не представляют награды, ни ад – наказания.

Философию суфиев можно выразить в общих чертах так: Бог есть чистое Бытие – необходимо существующее (Вайи-бул-вууд) – абсолютное Благо (Каир-имаз) – абсолютно прекрасное. В своем аспекте абсолютно прекрасного Он пожелал увидеть себя в отражении; пожелал объективировать свою собственную прекрасную природу и бытие, почему божественный образ его пал на зеркало "не-бытия" (адам). Отражение, таким образом, оказалось причиной феноменального мира, или "внешности Бытия" (имкан), раскрывающей божественный образ Создателя, но не принимающей участия в Его субстанциальном Бытии, в действительности являющемся лишь призраком, иллюзией. Человек есть глаз феноменального мира, если он способен видеть Бога как единую и единственную Реальность за явлениями феноменальной вселенной. Понимать иллюзорную природу явлений – это значит быть способным избежать плена мира теней – мировой фантасмагории – и достичь поглощения в божестве (фана филла). Посредством изучения мистических учений (шариат) и следования мистическим путем (тарикат) ученик и искатель Истины достигает своей цели, т.е. видит и сознает Истину (хакикат). Зло считается лишь отрицанием добра, а потому оно не существует в действительности. "В мире нет абсолютного зла; – зло лишь относительно", говорит древний суфий Джалал-уд-дин-Руми.

Суфизм почти не включает никаких теорий или догматов. Он сводится к утверждению о существовании Господа и о пребывании в душе Духа. Кроме того, он поучает как утвердиться на пути, ведущем в рай. Все его стремление направлено к единению с Богом и распадается на две стадии, а именно, (1) исследование этого единения в сознании в течение земной жизни посредством духовного осознания, экстаза или просветления и (2) окончательное и полное единение с Богом, когда индивидуальный дух возвращается в лоно великого океана Духа и теряется в Едином, или, как говорят буддисты, "капля росы соскальзывает в сияющее море". Первая стадия напоминает индийское самадхи, высшую фазу приближения к нирване; вторая же стадия близка к буддийской паранирване, или полному поглощению. Для суфия существуют только две известные истины – (1) Единое и (2) Путь к Единому. Первую называют "ахад", вторую "тарикат".

Первая истина (ахад) заключается в том, что мы уже устанавливали, т.е. что реально существует один только Бог; что все остальное обман и иллюзия, не истина, фантасмагория, театр марионеток, "Хозяин" которого приводит его в действие, пока ему это нравится. Бог создал вселенную в качестве подвижного балагана, потому что: "Я был скрытым сокровищем и пожелал быть известным; и вот я создал мир, чтобы мог быть известным и знать, что я известен". Бог не только единственное абсолютное Бытие, но и абсолютная Истина, абсолютная Любовь и абсолютная Красота. Вторая истина (тарикат) или путь к Единому сходна с индийскими учениями по этому предмету. Под руководством своего "пира", учителя, или гуру, ученик подымается по ступеням лестницы Бога, удаляя от себя материальные помыслы, желания, вкусы и привязанности, – освобождаясь от иллюзии, – возрождаясь и очищаясь посредством набожности, созерцания, размышления, чистой мысли и праведной жизни. Суфии усвоили много мистических обрядов, свойственных индусам, Древней Греции и некоторым современным западным культам и мистическим орденам. Сюда относятся танцы, ритмические и грациозные телодвижения, сопровождаемые пением, а также "молчание", во время которого душа может наслаждаться мистическим общением с высшими плоскостями бытия. Часты экстатические состояния, причем высшим последователям секты иногда бывает доступно космическое сознание.

Суфии полагают, что человек есть Бог в миниатюре, поскольку его тело есть миниатюра вселенной. Отсюда вытекает утверждение авторитетов, будто суфизм учит, что человек в одно и то же время и микротеос, и микрокосмос. Они считают, что существует пять плоскостей бытия, а именно, (1) абсолютно невидимое, (2) относительно невидимое, (3) плоскость подобий, (4) плоскость видимости и (5) плоскость ниже видимости. Плоскости эти иногда грубо различаются как три плоскости: невидимая, промежуточная и видимая. Необразованные и простые последователи развитых учителей говорят о двух лишь плоскостях, видимой и невидимой, так что, похоже, существуют и эзотерическое, и экзотерическое учение об этих плоскостях. Но это еще не все. Наиболее посвященные говорят о плоскости, лежащей гораздо выше даже абсолютно невидимой. Они говорят, что плоскость эта недосягаема ни для слов, ни для мысли. Один ученый сравнивает ее с "беспространственными эмпиреями" Данте. Дух, или, как некоторые говорят, "душа", считается бессмертной и предсуществующей в том смысле, что прежде, чем начать цикл воплощений, она пребывала на лоне божества. Она сохранила память о прежнем блаженном состоянии, – так как свойственная ей оценка красоты объясняется смутным воспоминанием красоты духовного существования в Едином. Вселенная, как мы уже говорили, представляется панорамой фантасмагорий, где сцены постоянно меняются, а актеры появляются, играют свою роль и сходят со сцены. Дух человека – это эманация божества, а его тело лишь случайный покров, созданный в целях показного мира и, следовательно, ценный лишь как принадлежность комедии. Судьба и рок – вот директивы божественного Хозяина сцены; – божественной цели и воли нельзя ни избежать, ни ослушаться. Но дух всегда тоскует по родине, томится и мечтает вновь соединиться с Возлюбленным. Подобно Авиценне, поэт суфиев воспел тоскующую душу, ищущую Возлюбленного:

Вот она, брошенная среди придорожных столбов и развалин зданий этого благословенного мира. Она рыдает, вспоминая свою родину и тогдашний мир и покой. Слезы беспрерывно текут из ее глаз, и с жалобным воплем она вспоминает о тех следах ее дома, какие ураган после себя оставил.

Итак, строго говоря, суфизм есть философия Единства Всебожия, в самом точном смысле этого слова. Суфизм же как религия есть религия любви к Богу, в самом строгом смысле этого слова. Даже самые радикальные и передовые ведантисты не могут представить себе более абсолютного божества, чем суфии. Даже снедаемые любовью индийские бхакти-йоги не могут претендовать на большую "божественную влюбленность", чем суфии. А потому суфизм представляет собой любовь к Богу в самой деятельной ее форме. Рассмотрим же эту любовь к Богу и ее выражение у суфиев, в словах и в действии, а также в связи с индийской бхакти-йогой. Западным умам трудно понять восточные представления и выражения "любви к Богу", многочисленные указания на которую мы находим в индийских и персидских поэмах, гимнах и сказаниях. Западный ум признает спокойное и сдержанное выражение любви создания к Создателю, которое редко выходит за пределы спокойного, сосредоточенного выражения детской любви к отцу. В некоторых случаях выражение любви к Христу и Спасителю сопровождается большим пылом и чувством, и, в связи с этим, термины вроде "Возлюбленный" нередки. Некоторые западные религиозные авторы в поэтической форме намекали, что отношение Создателя к созданию похоже на любовь матери к младенцу. Но даже такие примеры редки. Правда, что, при возбуждении, страстности и горячности возрождения старых времен, мы часто слышали восторженные и страстные выражения любви к Богу, которые по временам несколько приближались к восточным формам выражения. Но даже эти чрезвычайные проявления чувств как будто уже вымирают.

Совершенно иначе на Востоке. Горячая поэтическая природа восточных народов проявляется в употреблении самых жгучих терминов в излияниях нежной любви по отношению к божеству. Там, на взгляд, западного человека, самые сумасбродные формы выражения родства с божеством практикуются совершенно свободно. Индийские бхакти-йоги – а большинство последователей религиозных вероисповеданий признают этот вид йоги – делают из выражения этой любви к Богу один из главных религиозных обрядов и обязанностей. Со всех сторон слышатся голоса правоверных, возбужденные молитвой и хвалой божества, причем самые нежные титулы в общем ходу. Индийские Кришна-Вайшнава бхакти часто обращаются к Господу, называя Его: "возлюбленный милочка, сердечко мое, сокровище, свет сердца моего, прекрасный, Бытие восторженного блаженства" и т. п. Некоторые находят соответственным созерцать Господа под аспектом материнской любви (что на Востоке встречается). Такие богомольцы обращаются с молитвой к "блаженной божественной матери", ссылаясь на ее "божественные груди, вечно вскармливающие младенца", и т. д. Известны примеры, когда индийских женщин, – для которых представление о величайшей любви совмещается с любовью матери к своему ребенку, – нередко можно было встретить перед образом младенца Кришны. Они обращаются к божеству с такими словами: "О, возлюбленный младенец, – любимое дитя мое, – ты, кого я всегда и вечно буду вскармливать грудью моей", и т. д. Западные путешественники по Индии, ознакомившись с переводами некоторых религиозных молитв и экстатических обращений к божеству, немало смущаются выражениями страстной нежности, обычно применяемыми в случаях интенсивной любви между мужчиной и женщиной. Для восточного человека Бог не только отец, но еще и мать, и брат, и сестра, и дитя, и друг, и муж, и жена, и любовница, и любовник. Одним словом, в его глазах Господь доступен для всякого чистого, достойного уважения чувства любви и нежности и отвечает на них любовью. Для восточных людей все чистые человеческие любовные отношения находят трансцендентальное соответствие в любви божественной, и они не колеблются предлагать Господу и просить у Него даровать им любовь. На Западе такая идея свойственна лишь религиозной поэзии, и даже там существуют лишь сдержанные на нее намеки; на Востоке же она выражается вполне свободно и без всяких ограничений. Европеец, изучающий восточный религии, должен знать это, чтобы не растеряться при ознакомлении с восточными формами мышления и с проявлением религиозного чувства.

Вышесказанное особенно верно по отношению к персидским поэтам суфиям. Персидские суфии, еще более пылкие и несдержанные, чем индийские бхакти, выражают свою любовь к Единому в поэмах, заключающих в себе (согласно с традициями страны и культа) "внутренний и скрытый смысл". За страстной поэмой к "возлюбленной деве" кроется нежное чувство суфия к Единому. Подобно тому как за "вином, вином, вином!" Омара Хайяма проявляются доктрины и мысли суфия, так у других персидских поэтов "любовь к Единому" проявляется за "любовью к блестящеглазой деве", за "садом роз" и за "соловьем и розою" – в эротических персидских любовных песнях. Многие западные писатели сомневаются в этом и смеются над попыткой видеть, божественный экстаз между строками жгучих, любовных стансов персидских поэтов. Но все, изучавшие персидскую литературу вместе с философией и религией персидских суфиев, согласны с вышеизложенными фактами. Поэмы суфиев, неверно понятые, могут, конечно, показаться богохульным смешением чувственности и религии. Поэтому едва ли можно упрекать авторов, вроде пастора В. Р. Инга, который утверждает, что "суфии или магометанские мистики совершенно открыто пользуются эротическим языком и являются истинными азиатами в своих попытках придать священный или символический характер потворству своим страстям". Пастор Инг обвиняет также суфиев в самом возмутительном богохульстве. Но его представление о возмутительном богохульстве легко понять, если вспомнить, что он и Эмерсона упрекает в "заигрывании с пантеистическим мистицизмом восточного типа", обвиняя Эмерсона в том, что он в некоторых отношениях напоминает персидских суфиев. Пастору Ингу просто не доставало хрустальных очков сметливости, когда он читал персидские поэмы, – в этом и вся беда.

Позвольте привести вам кое-что из творений этих возмутительно богохульствующих эротических персидских поэтов – этих опьяненных Богом душ, согласно поэтическому изображению их страны, служащему для выражения силы любви ко Всеблагому – Всепрекрасному. Нижеследующие строки взяты из поэм Джалал-уд-дина-Руми, одного из величайших поэтов суфизма:

"Наш путь ведет к саду роз Единения".
* * *

"Приди, приди! Ты душа, душа столь любимая, вращающаяся!
Приди! приди! Ты кедр, верхушка кедра, вращающаяся!
О, приди! Фонтан света, струясь, брызжет,
и утренние звезды радостно ликуют, вращаясь!"
* * *

"Я молчу. Говори ты, душа души моей;
Жаждая увидеть лик твой, каждый атом оживляется".
* * *

"О, Ты, который каждое мгновение облегчаешь скорби
сотен таких же беспомощных, как я.
Дай молока моему младенцу – сердцу, избавь нас
от его рыданий.
От начала веков очаг Твоего сердца – есть Твой град Единения:
Доколе Ты оставишь в изгнании это затерянное сердце?"
* * *

"Князь красоты гордо выступает на охоту поутру;
Пусть наши сердца падут жертвой стрел Его взгляда!
Что за послания беспрерывно перебегают от Его глаз к моим!
Пусть глаза мои возликуют и опьянеют от его послания!"
* * *

"Тело мое подобно луне, тающей от любви;
Сердце мое как лютня Зуры, – пусть же порвутся его струны!
Не смотри на ущерб луны, ни на горе Зуры:
Думай о прелести его любви; да возрастет она в тысячу раз!"
* * *

"Какая на уме чудная невеста!
Пусть мир отражением ее лица освежится
и зарумянится как лица новобрачных!!
* * *

"Жизнь вечная, мне кажется, есть время Единения
Потому что, по-моему, там нет места времени.
Жизнь есть сосуд; Единение – чистый напиток в нем.
Без тебя какое мне дело до страданий сосуда?"
* * *

"Покажи мне лик Твой, я жажду сада и цветника из роз.
Открой уста, мне нужен сахар в изобилии.
О, Солнце, покажись из-за облаков.
Я жажду видеть этот лучезарный горячий лик".
* * *

"Движимые любовью вращаются души,
Как ручьи, бегущие к великому царю океану.
Ты солнце мыслей всех людей.
Поцелуи твои – весенние цветы.
Заря бледна, тоскуя по любви.
Месяц в слезах скорбит.
Ты роза и для Тебя, глубоко вздыхая, поют соловьи".
* * *

"Становясь Всем во Всем, я ясно теперь во Всем вижу Бога;
И сознаю, что от порыва к Единению взлетает крик любви".
* * *

"В эту его брачную ночь, в присутствии невесты,
Чистая его душа стремилась поцеловать ее руки.
Любовь и госпожа укрыты и скрыты.
Я не ошибусь, назвав его "невестой"".
* * *

"Секта любовников отлична от всех других.
Любовники исповедуют свою собственную религию и веру.
Какая в том беда, что на рубине нет клейма?
Любовь бесстрашна посреди моря страхов".
* * *

"Любовь души одна на всю жизнь и к одному живому".
* * *

"Вечная жизнь достигается крайним забвением
своей собственной жизни.
Когда Бог объявляется его страстному любовнику,
любовник поглощается в Нем.
И от него не остается даже одного волоска.
Истинные любовники подобны теням,
а когда светит солнце в зените,
Тени исчезают.
Тот истинный любовник, кому Бог говорит: "Я твой, а ты Мой!""
* * *

"Кто достиг Единения с Богом, не нуждается в посредниках".
* * *

"Земные формы – лишь тени солнца Истины –
колыбель для младенцев, но слишком тесная колыбель
для тех, кто дорос до духовной зрелости".
* * *

"Благодаря Твоей милости, я не свожу
влюбленного взора с вечности".

Поэт, из стихов которого мы позаимствовали вышеприведенные выдержки, когда еще был очень молодым человеком, однажды посоветовал петь и плясать на похоронах друга. На упреки пораженных ужасом и негодующих присутствующих, он ответил: "Не уместно ли радоваться, благодарить и плясать, когда дух человеческий после многих лет пленения в клетке и темнице тела освобождается наконец и летит к тому Источнику, откуда прибыл?"

Джами, другой поэт суфиев, так воспел божественную любовь:

"Созерцал, смотрел столь пристально, пока сам не стал той, которую созерцал. Нет уже ни ее, ни меня, а лишь одно слитное нераздельное Бытие. Все, что не едино, должно страдать вследствие печали разлуки".

"Кто входит в град любви, находит в нем помещение только для Одного и только в Единстве, в Единении".

Омар Хайям, поэма которого "Рубаи" хорошо известна на Западе благодаря переводу Фитцджеральда, много говорил о любви, возлюбленном и любовнике. Но кроме нескольких стихов, приведенных нами в начала этого чтения, Фитцджеральд дает нам мало характерного по этому предмету. Главных мест он не перевел и не использовал, отдавая, по-видимому, предпочтение образным символам "вина". Однако Фитцджеральд все же включил строки, указывающие, что древний Омар понимал доктрину и преподавал философию. Следующие выдержки удостоверяют в этом:

Одни мечтают о мирской славе;
Другие вздыхают об обещанном пророками рае.
Ах, бери наличность и не заботься о кредите,
Не обращай также внимания на отдаленный гул барабана.

(В приведенном четверостишии Омар оценивает одинаково и земное и небесное блаженства, так как оба они преходящи. Он приглашает лишь стремиться к осуществлению Единения с Богом, оставляя без внимания будущие плоскости и состояния, которые представляют собой лишь новые виды преходящего, непостоянного).

"В этот мир, не зная ни "почему", ни "откуда",
Мы, подобно воде, волей-неволей вливаемся.
И из этого мира, подобно ветру в пустыне,
Не зная "куда", против нашей воли, скрываемся".

Гонят нас сюда, не спрашивая "откуда"?
И, не осведомляя "куда", торопят вон отсюда!
О, не одну чашу нужно этого запретного вина
Чтобы потопить воспоминание о такой дерзости!"
* * *

"Тогда то, что от Тебя во мне, нечто действующее
За завесой, стало искать
Света во мраке и я услышал,
Как бы извне, – "Мое в тебе ослепло".
* * *

"Тюльпан, для утренней услады
Небесным даром винограда, подымается над землей;
Поступай и ты так же, пока не опрокинешь небо
На землю – как опорожненную чашу.

Не смущайся впредь ни человеческим, ни божественным,
Предоставь заботы о завтрашнем дне ветрам.
И запусти свои пальцы в локоны
Стройного как кедр, чудного винограда.

И если вино, которое пьешь, и губы, которые прижимаешь,
Кончают тем, чем все начинается и все замыкается – т.е. "да".
Думай, что ты сегодня то, чем был вчера
И что завтра ты не уменьшишься.

Когда же ангел более темного напитка,
Наконец встретит тебя на берегу реки
И, предлагая тебе чашу, пригласит твою душу
Опорожнить ее – ты не задрожишь".
* * *

"Не бойся, будто жизнь, покончив счеты
С твоим и моим существованием, уже не даст подобных нам.
Вечный Саки из своей трубки пустил миллионы пузырей
Таких, как ты и я, – и будет пускать".
* * *

"Его тайное присутствие, пробегая как ртуть по венам вселенной,
Избегает всех наших страданий.
Принимая различные образы, все изменяется
И погибает. – Он один остается".

"Момент угадан, – затем назад за загородку,
В область мрака по окончании драмы,
Которую для развлечения в Вечности,
Он сам придумывает, ставит и ею любуется".
* * *

"Мы не что иное, как подвижный ряд
Волшебных теней, стройные образы, скользящие
Вокруг солнца – этого фонаря, зажженного
В полночь Хозяином представления.

Мы лишь беспомощные игрушки, которыми Он играет
На шахматной доске дней и ночей.
Туда и сюда он движет нами и бьет, и убивает;
И кладет по одиночке обратно в свой чулан.

Мячик вовсе не спрашивает – да или нет;
Туда, сюда он мчится, куда швырнет его игрок.
И Тот, кто кинул тебя в пространство,
Он знает обо всем – Он знает, Он знает!"
* * *

"А я знаю вот что: загорится ли во мне
Истинный свет любви, или гнев меня снедает,
Одна вспышка огня, захваченная в таверне,
Лучше совершенно потерянной во храме".

Эти стихи дают представление о древнем Омаре, в котором так тесно переплелись и любовь, и печаль. Надежда и вера в рок, как близнецы, поделили его душу. Недоверие к философским умозрениям всегда побуждало его искать вино учения суфиев, которое приводит к опьянению божеством. Жизнь для него была лишь "игрой, которую Он разыгрывает на шахматной доске дней и ночей". Освобождение исходит только от "винограда, винограда!"

Мы заглянули в пропитанную благоуханием цветов страну персидского суфизма. Мы надеемся, что цветы, сорванные в саду роз, не завянут за время пути к вам, читатель. Мы надеемся, что тернии ствола не помешают вам увидеть красоту цветка. Пусть до вас достигнут и соловьиные трели.

Мы не будем указывать ни на точки соприкосновения, ни на разногласия между учениями суфиев и внутренними учениями философии йогов. Изучив и то и другое, вы легко сделаете это сравнение сами. Вы укажете место, где суфизм вытекает из общей ветви мыслей, и направление, в котором он отклоняется от нашего собственного ствола истины.

Вы будете в состоянии анализировать идею суфиев, отделив их замечательное представление о вечно лучезарном Едином и выражение любви к нему от роковых черт пессимизма, фатализма и веры в "мировой балаган", где все лишь театральная сцена и марионетки на веревочках, который дергает "Хозяин балагана". Вместо этого, вы должны понимать вселенную как постоянно развивающееся проявление Единой Жизни, подчиненной Единой Воле, под руководством Единого Разума и оживленной Единым Духом. Вселенная движется ко все большим и большим высотам и все более чистым выражениям божественной воли, согласно божественным предначертаниям. Ни мы, ни Омар не знаем, в чем заключаются эти предначертания. Мы должны удовлетворяться лишь ответом: "Он знает, Он знает!"
Особое послание (8) йога Рамачараки

На этот месяц мы приглашаем вас прослушать вот эти, привнесенные издалека мелодии, исходящие из арф духовной Истины и наигранные умелыми пальцами индийских мудрецов:

"Истина охватывает все реальное сознание и, охватывая его, объединяет деятеля, дело и свидетеля дела; актера, действие и зрителя; мыслящего, мысль и мыслимое; живущее, жизнь и свидетелей превратностей жизни. Как люстра в театре освещает своими лучами зрителей, актеров, театр и сцену, всех в равной мере и в один момент, и как та же люстра продолжает проливать свой свет, когда все зрители и актеры уже удалились, – таково отношение и Истины ко вселенной".

"Ты не увидишь Видящего твое зрение; ты не услышишь Слышащего твой слух; ты не умыслишь Мыслящего твои мысли; ты не узнаешь Познающего твое знание. Нет, этого не будет, пока ты не превзойдешь все смертное и не дойдешь до знания, что ты – То".

"В тебе – твое реальное Я, Истина, всепроникающая Все; остальное все смертно, обманчиво, ничтожно – не истина. Истина есть невидимый Зритель; неслышный Слушатель; немыслимый Мыслитель; непознаваемый Всезнающий. Вне Истины нет никакого другого Зрителя, нет другого Слушателя, нет другого Мыслителя, нет другого Всезнающего. Истина есть То, твое реальное Я, всегда бессмертное, всегда сущее, вездесущее, всесильное, всезнающее; – все остальное смертно и не реально".

"Познайте вы одно! Познайте все! Все есть Единое; единое есть Все. В начале безначалия было лишь Единое. В конце бесконечности есть лишь Единое. Начало и конец едины и тожественны, и обоих нет. Истина – все то, что есть, что когда-либо было и что когда-либо будет".

"Брахма, Индра, Праджапати и все второстепенные божества, все пять элементов, все, что дышит, движется, или взлетает, или что стоит прочно и недвижно – все это существует посредством мысли, зависит от мысли, пребывает в мысли, -- мысли Единого. Иначе их нет вовсе. – Единое же не зависит ни от чего, ни даже от мысли, потому что все, и сама мысль, исходят от Него".

Вот наше размышление на следующий месяц:

Истина всегда пребывает внутри нас.
Кто осознает эту истину,
становится господином своей Жизни.

Источник http://www.psylib.org.ua/books/ramch01/txt08.htm

Объединяет различные мистические учения возникшие в мусульманской культурной среде с древних времен и по настоящее время. Суфизм пытается дать объяснение и трактования тем догмам, которые в ортодоксальном исламе отнесены в разряд муташабих (непостижимые). Эти методы предусматривают акцент на эзотерических, сокрытых смыслах Корана и применять для их понимания различные аллегории и иносказания (тавиль). В этом методология суфизма часто вступает в противоречие с положениями ортодоксального ислама.

Существует два течения в суфизме -
- Классический суфизм - суфийские тарикаты, вероубеждение и практика, общие положения которой восходят к установлениям Корана и достоверной сунны пророка Мухаммада. Основные братства () сформировались и устоялись в 10-13 веке.
- Нетрадиционные течения суфизма - суфийские тарикаты, на вероубеждение и практику которых сильное влияние оказали местные в Индии (например ), Малой Азии, Кавказе. Сформировались в постклассический период начиная с 16 века. На сегодняшний день такой род суфизма можно встретить в Индии, Малайзии, традиционный ислам совмещается с йогой и это также называют суфизмом.

К классическому суфизму относится суфийский орден Чишти, получивший особенное распространение в Индии в средние века. Выдающимся представителем ордена является ходжа Муинуддин Чишти (1141-1230), именно с его деятельностью связывают широкое распространение суфизма в Индии. его в городе () является местом паломничества верующих как мусульман, так и представителей других конфессий. Участники этого тариката одними из первых начали устраивать музыкальные радения (сама"), как средство для медитации и для привлечения людей к своим проповедям.
Среди шейхов чишти (т.е. духовных учителей) особенно почитаемы «пять великих» духовных наставников ордена, составляющих цепь духовной преемственности (силсила): Ходжа Муинуддин, Кутбуддин Бахтияр Каки, Фаридуддин Гандж-и-шакар (он же Фарид), Низамуддин Аулийа, НасируддиТарикат.

Самым выдающимся индийским суффием того времени является Низамуддин Аулийа (1236 – 1325) – четвертый великий учитель чишти.
Низамуддин был беспрецедентным суфием среди всех существующих суфийских орденов того времени. Многие из его современников, без сомнения, были очень мощные и знаменитые духовные лидеры, но он был самым знаменитым из всех. За свою Низамуддин пережил семь правителей султаната . Правители были очень лояльны к нему и почитали его.
Но не все.....
как например султан Кутубуддин Мубарак Шах, который в жесткой манере приказал Низамуддину явиться во , однако Низамуддин проигнорировал приказ и остался дома, спокойно занятый своими делами. Этот день стал роковым для султана и Мубарак Шах был убит в результате дворцового переворота.
Известный случай с султаном Гийасуддином Туглаком, который не выносил на дух Низамуддина. Не простив Низамуддину своей ссоры, он собрался приехать в Дели из своей резиденции в Туглакабад Форте и приказал Низамуддину покинуть Дели в ближайшие дни. На что Низамуддин задумчиво ответил: «Дели далеко….». Через несколько дней Гийасуддин Туглак погиб, не без помощи своего сына Мухамадда, в своей собственной цитадели.

Низамуддин имел огромное (более 600) учеников, которым было даровано звание халифа (т.е. ученик, который сам имеет право брать себе учеников с тем, чтобы продолжать духовные практики суфиев), сам Низамуддин был лучшим учеником знаменитого Бабы Фарида.
Первоначально Низамуддин хотел стать судьей и имел все для этого предпосылки – в 15 лет он получил «тюрбан отличия». Но позже отказался от этого в своем стремлении к внутреннему знанию. Став мюридом (учеником) Баба Фарида, он жил в невероятной бедности. Увидев его, школьный товарищ был сильно удивлен, так как знал Низамуддина в начале его многообещающей научной карьеры. Когда Низамуддин рассказал об этом своему учителю, Баба Фарид предложил, чтобы он (Низамуддин) прочел следующий куплет своему школьному другу:
«Ты не мой ,
Иди своим путем.
Пусть ты весь в роскоши,
Я же угнетен»
Затем Баба Фарид велел Низамуддину взять на кухне поднос с едой и отнести его другу на своей голове. Сделав так, Низамуддин прочитал куплет. Это глубоко тронуло его друга.
Баба Фарид, назначая Низамуддина своим преемником, наставлял его так: «Будь как большое дерево, так, чтобы творения Аллаха, люди, в огромном множестве могли найти и утешение под твоей тенью».

Еще при жизни Низамуддин получил имя Хазрат - т.е. святой. Любимые изречения Хазрата Низамуддина: « К замку духовного совершенства есть очень много ключей. Все эти ключи должны быть испробованы. И если ни один не подойдет, то подойдут другие ключи»
«Обладание знанием и верой все же может быть разрушено, но обладание состраданием – никогда».
В отношении суфийского пути Хазрат Низамуддин учил следующему: «Для дервиша необходимы три вещи. Все они начинаются с «айн» (арабская буква), – это Ишк (), Акл (понимание) и Илм (знание)».
Суфизм, в своей сути, это путь любви. Любовь считается духовной алхимией, посредством которой низшие качества человека трансформируются в высшие. В этой связи достаточно сказать, Низамуддин еще и известен как Мехбуб-е-Илахи, возлюбленный Аллаха. Конечно, духовный уровень возлюбленного гораздо выше уровня влюбленного.
Понимание превратилось у Низамуддина в мудрость. Его мудрость выразилась в форме служения человечеству. О нем было сказано: «Он не был обычным чудотворцем. Он никогда не летал по воздуху и не ходил по воде, не замочив ног. Его величие было величием любящего сердца, его чудеса были чудесами глубоко сочувствующей и понимающей души. Он мог читать в глубинах человеческого сердца, взглянув в лицо, сказать слова утешения измученному.

Низамуддин ненадолго пережил Гийасуддина Туглака и в возрасте 88 лет оставил свою физическую оболочку. По сей день могила Низамуддина в Гияспуре, Дели является местом поклонения тысяч паломников. Эта местность сегодня называется его именем. Рядом захоронены многие известные деятели того времени, в том числе находится гробница любимой дочери Шах-Джахана, принцессы Джаханары. Наверху гробницы сделано углубление, в котором растет трава, – такова была воля принцессы, о чем свидетельствует небольшой куплет на фарси, выгравированный на могиле: “Не нужно мне богатых надгробий, трава – лучшее могилы бедной духом, несчастной Джаханары – ученицы святого Чишти, дочери императора Шах-Джахана”.

Самым выдающимся суфием 20 века является Идрис Шах.
Идрис Шах родился в в 1924 г. Шимле (Индия) в семье хашимитов (потомки Хашима, ведущие свою родословную от пророка Мухаммеда). Родословная была проверена и подтверждена докторами исламского права в 1970 г.
Основная его работа по суфизму - "Суфии", в которой показана связь между средневековым христианством, мистическим направлением иудаизма, дервишами и классической персидской литературой, стала сейчас программным пособием для студентов Оксфорда.
Ему принадлежит книга "Тайное наследие магии", представляющая собой солидную коллекцию текстов, переведенных с древнееврейского, арабского, латинского, французского и других языков. Она считается превосходным документом и часто цитируется в академических
исследованиях.

Идрис Шах вынес суфизм из кабинетов ученых, до той поры считавших его своей вотчиной, отказав при этом разномастным «эзотеристам» в их претензиях на причастность к суфиям, и сделал суфизм доступным широкой читающей публике. Также очень популярны сегодня его «Путь Суфиев», «Мудрость идиотов» и другие.
«Суфизм приобрел восточный оттенок, т.к. он очень долгое время существовал в рамках ислама, но настоящего суфия можно встретить и на Западе и на Востоке, он может быть генералом, крестьянином, торговцем, адвокатом, школьным учителем, домашней хозяйкой и вообще кем угодно. "Быть в миру, но не от мира", быть свободным от честолюбия, алчности, интеллектуальной спеси, слепого повиновения обычаю или благоговейного страха перед вышестоящими лицами - вот идеал суфия» - пишет Идрис Шах. Многие из суфийских парадоксов существуют в форме забавных рассказов, в особенности тех, которые связаны с Ходжой Насреддином; они встречаются также в баснях Эзопа, которого суфии считают одним из своих предшественников.

Тысячи людей, ученики Идрис Шаха и его друзья, и те, кто видел его лишь мельком- все они в той или иной степени испытали воздействие таланта Идрис Шаха. Поэт Тэд Хутес однажды написал, что «суфии, должно быть, самое большое сообщество разумных людей, когда-либо живших на Земле. Идрис Шах был поистине таким разумным человеком».
В 1996 г. Идрис Шах обрел уединение. В некрологе, помещённом в лондонской Дейли Телеграф, сообщается: «Его воздействие не поддаётся оценке, а его наследие - неизмеримо. Говорят, он был Суфийским Учителем Века».

Притча из книги Идрис Шаха «Мудрость Идиотов» -
«Суфийский учитель объяснял, как был разоблачен лжесуфий:
- Настоящий суфий послал одного из своих учеников служить самозванцу. Ученик круглыми сутками обслуживал его, угождая ему в каждой мелочи. В конце концов, все увидели, насколько обманщику нравится такое обхождение, и люди стали покидать его, пока он не остался совсем один.
Один из слушателей сказал себе:
- Прекрасная идея! А что если и мне проделать то же самое?
Он отправился в место, где жил лжесвятой, и выразил страстное желание стать его учеником. Через три года, благодаря его величайшей преданности этому лжесвятому, вокруг того собрались сотни учеников.
- Этот мудрец, должно быть, действительно великий человек, - говорили они друг другу, - раз он смог вдохновить своего ученика на такую преданность и самоотверженность.
Поэтому человек этот вернулся к тому суфию, от которого услышал рассказ, и поведал ему, что произошло:
- На ваши истории нельзя полагаться, - сказал он, - я попытался применить одну из них на практике, но случилось прямо противоположное.
- УВЫ, - сказал суфий, - в твоей попытке применить суфийские методы, неправильным был только один момент - ты не был суфием»

Суфизм - древняя традиция духовного совершенствования. Цель суфизма - постижение Абсолютной Реальности. Суфием является тот, кто движется к познанию Абсолютной Реальности по пути любви и преданности. Суфий стремится к знанию Реальности, которое доступно только Совершенному Человеку, несовершенный же слеп по отношению к этому знанию. В традиции суфизма считается, что обычный «нормальный» человек страдает болезнью несовершенства, которая влияет на его способность к восприятию и различению, заставляя его постоянно заблуждаться. Этимология слова «суфизм». Две самые распространенные версии связаны со словами «суф» и «сафа’». Слово «суф» на арабском означает «шерсть». Связь с этим словом объясняется тем, что суфии носили грубую шерстяную одежду. Слово же «сафа’» означает «чистота» и в данном контексте означает очищение человека, идущего по пути суфизма к его цели - постижению Абсолютной Реальности.

Истоки суфизма

Происхождение суфизма также вызывает различные мнения. Некоторые авторы утверждают, что на него оказала влияние греческая философия. Другие авторы утверждали, что Суфизм произошел из веданты или буддизма . Профессор Луи Массиньон, ведущий французский ученый в области исламского мистицизма, после проведенного обширного исследования сделал вывод о том, что Суфизм взял свое начало из Священного Корана и традиций Пророка Мухаммада.

По словам одного из самых известных суфиев, Хазрат Инайат Хана :

У суфизма нет и никогда не было начала, и он никогда не возникал как историческое явление, он существовал всегда, потому что свет всегда был внутренней сущностью человека. В высших своих проявлениях этот свет может быть назван знанием Бога, божественной мудростью – суфизмом. Суфизм был практикуем всегда, а его провозвестниками были люди сердца; поэтому он принадлежит мастерам-основателям так же, как и всем остальным.

И действительно, в самом широком понимании, суфизм, как и любая другая мистическая традиция берет начало в самом человеке, как проявлении Высшего.

Тот факт, который не подлежит сомнению, в настоящее время заключается в неразрывной связи суфизма с исламом.

Суфийские братства

В суфизме можно выделить два совершенно противоположных течения -джунайди и бистами, или ираки и хурасани, связанные с именами Абу-л-Касима ал-Джунайда (ум. 298/910) и Абу Иазида Тайфура ал-Бистами (ум. 260/874), сильнее, чем кто-либо из современников, владевших умами людей. Эти две личности воплощают в себе контраст между путями суфизма, основанными соответственно на таваккул (упование на бога) и на малама (порицание), контраст между опьянением и трезвостью, осмотрительностью и подозрительностью, озарением и конформизмом, уединением и общением, теизмом и монизмом, руководством земного, посюстороннего наставника (с цепью передатчиков традиции, что соответствует принятой в исламе практике) и наставничеством духовного владыки.

"Али ал-Худжвири пишет, что для учения ал-Бистами (он назван здесь Тайфури) характерны галаба («восторг», «экстаз») и сукр («опьянение»), в то время как «в основе «пути» ал-Джунайда лежит трезвость («сахв») и он противоположен «пути» Тайфури... (Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе.)

Учитель в традиции суфизма

Суфийский учитель является связующим звеном между учеником и его целью. Он олицетворяет собой саму Традицию, а также неразрывность этой системы, "цепь передачи".

Для суфизма характерно огромное множество учителей.

Учителя называют Мудрым ("ариф), Руководителем (муршид), Старшим (пир) или Шейхом (лидером, главой). Употребляется также очень много других слов, обладающих различными оттенками значений. Одна из стадий в суфизме называется фана фи "ш-шейх (исчезновение самости в мастере). Некоторые из вступивших на Путь полностью притягиваются (маджуб) к наставнику благодаря совершенству их ирадата (преданности), или любви (эшк). Они обнаруживают, что вследствие сияния ирадата полностью исчезли в бытии мастера, видя во всем окружающем только его. Именно об этом состоянии говорится, что морид достиг стадии фана фи"ш-шейх.

Этапы обучения

В суфизме обучение строится в зависимости от индивидуальных особенностей ученика, который получает особые задания и упражнения от учителя. В то же время проводятся и групповые психоэнергетические тренировки. В суфийском обучении выделяется несколько этапов: обычно 3-4, в некоторых братствах до 7 и более. Рассмотрим основные 4:

1. Шариат (араб. шариа, букв. – надлежащий путь). Именно эта ступень в наибольшей степени связана с ортодоксальным исламом. Это буквальное выполнение откровенного закона (мусульманских правовых и теологических нормативов, отраженных в Коране и Сунне).
2. Тарикат (букв. - путь, дорога). Прохождение тариката связывается с освоением ряда ступеней - макам . Традиции различных суфийских братств выделяют от 7 до 100 макам.

   Основные 7 ступеней (макам) на суфийском пути:

   • Покаяние (тауба ) – полное обращение человека к своему Творцу,
   • Осмотрительность (вара ) -крайняя скрупулезность в различении дозволенного (халал) и запретного (харам),
   • Воздержанность (зухд ),
   • Нищета (факр ) – состояние незацепленности человеческого сознания за материальные блага и земные ценности,
   • Терпение (сабр ) –покорное приятие всего, что трудно переносимо,
   • Упование на Бога (таваккул ),
   • Покорность (рида ) –спокойствие сердца в отношении течения предопределения.

   Для освоения этой ступени в частности применяется метод размышления о смерти, широко используемый в индуистской йоге так же, как и в тибетском буддизме. На этапе тариката проводится и интенсивная интеллектуальная работа.

   По мере прохождения этого этапа мюрид обретает беспредельное желание достичь единения с Богом и входит в состояние рида, определяемое суфиями как "спокойствие в отношении предопределения", т.е. в состояние безмятежности, полного спокойствия относительно происходящего.

   Данный этап на пути суфия, в целом, можно соотнести с раджа-йогой .

3. Марефат (букв. - медитативное постижение Бога). На этом этапе происходит дальнейшая этическая "шлифовка" последователя суфийской традиции, идет постоянное совершенствование его любви (в самых разных аспектах), мудрости, силы. На этом этапе суфий реально постигает многомерность пространства, "иллюзорность" ценностей материального бытия, и получает живой опыт общения с Богом. В качестве арифа (познавшего), суфий может получить посвящение в шейхи.
4. Хакикат - наивысшая ступень духовного восхождения в суфизме. На этой ступени человек поклоняется Богу так, как будто он видит Его. Эта форма поклонения именуется «ихсан» («чистосердечие»). Суть хакиката заключается во внутреннем сосредоточении на Создателе, ощущении Его взора и наблюдения.

Суфийские практики

На начальных этапах практики шейх предлагает мюридам (последователям) множество разнообразных упражнений для развития способности к концентрации, для остановки непрерывного потока мыслей и достижения «ментальной паузы», проводится и работа с образными представлениями.

Это могут быть, например, упражнения по произвольному перемещению концентрации в ту или иную часть тела, по переносу концентрации в различные объекты живой и неживой природы, более сложные упражнения, включающие серию последовательных движений тела в сочетании с определенными перемещениями концентрации из одной части тела в другую, специфической формой дыхания по особому счету. Также практикуют многодневное сосредоточение на одной мысли, одном представлении, проведение нескольких месяцев в написании какой-либо суры Корана, длительное повторение той или иной суры Корана или молитвенной формулы в неудобной позе.

Одна из техник тариката, - джибериш или «тарабарщина» (быстрое проговаривание любых самых бессмысленных звуков, сопровождаемом любыми спонтанно возникающими движениями тела и эмоциональными «выбросами»).

Собственно медитативная практика (мушахада) может включать ритмичные движения под музыку, танцы дервишей, суфийские тряски и кружения; особые языковые формы (молитвы, мантры); постоянное самоотреченное поминание Бога (зикр), слушание музыки (сэма), медитацию смеха, глубокую медитативную проработку текстов и т.д.

Некоторые из этих упражнений приводят практикующих к экстатическому состоянию, называемому суфиями «халь». Выделяют различные виды халя. Наиболее часто последователь Пути испытывает такие его виды, как: курб - ощущение близости Бога, махабба - ощущение горячей любви к Богу, хауф - чувство глубокого раскаяния, шаук - страстный порыв к Богу и т.д. Халь можно оценить как первые ступени приближения к Самадхи , если оценивать это состояние с точки зрения классической индуистской йоги.

Суфизм и другие традиции

Суфизм оказал огромное влияние на мистическую жизнь Индии.

Историческим фактом является то, что Гуру Нанак, основатель сикхизма, находился под влиянием суфизма. Сам Гуру Нанак открыто говорил о том, что многим обязан суфизму. "Сикх" означает «искатель». Именно так обычно называли странствующих суфиев.

В историческом, культурном и подлинно метафизическом аспекте суфиев, сикхийских и индуистских мистиков объединяет общность целей по отношению к роли мистицизма в развитии человека. Они также являются едиными по своему внутреннему звучанию. Существенные различия проявляются лишь в области ритуалов, догм и преклонения перед личностями.

Суфии одного из орденов - ордена чишти - за долгую историю своего существования в Индии впитали в свою традицию многие практики, присущие индийским натхам и йогам. Идеология ордена опирается на доктрину Ибн ал-Араби вахдат-ал вуджуд (единство сущего) с её концептом всепроникающей Божественной Любви. В практиках суфиев можно легко найти сходство с такими направлениями йоги, как Бхакти-йога и Хатха-йога . Последователем этого ордена являлся индийский музыкант и мистик Хазрат Инайят Хан (1882-1927)

Суфизм оказал столь огромное влияние на мистическую жизнь Индии, что некоторые школы, считавшиеся наследием древнего индуизма, как выяснили ученые, в действительности сформировались под воздействием суфийских учений. Для суфиев этот исторический факт не столь важен, как то обстоятельство, что мистическое течение (и его источник) является внутренне единым. Отличие внешних аспектов мистицизма Дальнего Востока обычно заставляет людей считать, что эти культуры представляют собой независимые продукты той культуры, в условиях которой они возникли. Подобные взгляды на жизнь неприемлемы для тех, кто верит, что существует только одна истина и что те, кто постиг ее, должны общаться и не могут оставаться в полной изоляции.

Более 1000 лет назад в Индии были посеяны семена, которые должны были дать всходы в различных созерцательных школах индуистского происхождения, В пример можно привести любовный мистицизм типа бхакти, о котором доктор Тара Гханд в "Истории культуры Индии" пишет следующее:

"Некоторые другие особенности южно-индийской мысли, начиная с девятого века и позднее, ясно свидетельствуют о влиянии ислама. Имеется в виду возрастающая склонность к монотеизму, эмоциональное поклонение, подчинение себя воле другого человека (парпатги) и почитание учителя (гуру бхакти), а также пренебрежение к застывшей кастовой системе и безразличие к обычным ритуалам, ...погруженность в Бога через любовь к учителю... Средневековый индуизм заимствовал суфийскую концепцию обожествленного учителя".

Несмотря на то, что д-р Гханд является выдающимся ученым, ему не удалось заметить, что классификация и смысл тех важных пунктов, которые он перечисляет, являются скорее суфийскими, чем чисто мусульманскими в том смысле, как их понимает мусульманское духовенство. В большинстве индийских культов роль обожествляемого учителя утратила свой первоначальный суфийский смысл, претерпев изменения, которые придали более поздним индуистским школам несуфийскую окраску. Именно эти культы восхищают чаше всего западных искателей, стремящихся найти практическую духовную деятельность на Востоке и зачастую связывающих себя с обычными ответвлениями суфийских школ, использующими внешние привлекательные стороны индуизма.

Именно суфийские учителя главным образом способствовали возникновению того, что впоследствии стали называть великими индуистскими школами мистицизма, хотя эти школы имели, несомненно, и свою собственную основу. В своей книге "Религия Индии" Август Барт отмечает связь между географическими и хронологическими рамками деятельности суфиев в Индии и возникновением того, что позднее стали считать древнейшими индийскими школами мистиков:

"Именно в этот период (IX - XII вв.) возникают великие религиозные движения, связанные с именами Шанкары (Веданта возникла в результате истолкования Шанкарой (788 - 820) древних индуистских священных писаний. Эта система (Веданта означает "завершение Вед") затрагивает круг вопросов, которые рассматривали Газали, Ибн аль-Араби и Руми, следовавшие традициям древних суфийских учителей. Философия Канта напоминает Веданту вследствие влияния суфийского философского направления. См книгу турецкого ученого Расиха Гювена "Оправдание Шанкарачарьи после сравнения его с философской школой Мауланы Джалалуддина Руми", Праджна, часть 1, 1958, стр. 93-100), Рамануджи, Анады Тиртхи и Басавы, под влиянием которых сформировалось большинство сект. В иудаизме еще долго не наблюдалось ничего подобного".

Одно обстоятельство помешало исследователям проверить утверждение о большой древности индуистских мистических течений. Речь идет о том, хотя это может показаться весьма странным читателю, что впервые индуистские религиозные произведения были записаны только на рубеже XVIII - XIX вв. по настоятельным просьбам таких английских ученых, как сэр Вильям Джонс (проф. С. Пиготт. "Доисторическая Индия", Лондон, 1961, стр. 235). "Древних документов почти не сохранилось. Старейшей индийской рукописью считается буддийский фрагмент из Таксилы, записанный на березовой коре и датируемый концом V в. н. э. Рукопись из Бахшали, записанная на таком же материале, является, пожалуй, второй по возрасту, хотя и относится только к XII в." (проф. Пиготт, там же, стр. 252.) Бхакти и реформистское движение в индуизме, с которыми связаны имена таких гигантов, как Мадхва, Рамананда и Кабир, во многом основываются на суфийской теории и практике, получившей распространение в Индии после мусульманских завоеваний. Кабир "долгое время провел с мусульманскими суфиями", Дяду "проявлял может быть даже больше познания в суфизме, чем его предшественники... не исключено, что это объяснялось тем, что суфии Западной Индии оказали большое влияние на мусульманских и индуистских искателей Бога, чем суфии Востока Страны", - пишет Тара Гханд, который сам суфием не является.

Историческим фактом является то, что основатель сикхизма Гуру Нанак находился под влиянием суфизма. Сам Гуру Нанак открыто говорил о том, что многим обязан суфизму. В "Истории культуры" о нем сказано следующее:

"Совершенно очевидно, что он обладал глубокими познаниями в области суфизма. Гораздо труднее установить, в какой мере он использовал индуистские священные писания. Редкие ссылки на эти писания наводят на мысль, что Нанак был только поверхностно знаком с ведической и пуранической литературой".

"Сикх" означает "искатель". Именно так обычно называли странствующих суфиев.

Отец Рабиндраната Тагора Махарши Дебенлранат Тагор (1815 - 1895) два гола провел в Гималаях. Как сообщает другой известный индийский ученый проф. Ханумантха Рао, в этот период он изучал не индуистские священные писания, а одну из поэм суфийского мастера Хафиза, и был вознагражден за это видениями райского блаженства.

Более поздние суфийские учителя Индии, многие из которых пришли вслед за тюркскими, афганскими и персидскими завоевателями, оказали на эту страну огромное, ни с чем не сравнимое влияние. Одним из последствий их появления было то, что индусы заимствовали арабское слово "факир" (посвященный суфий) и стали применять его по отношению к себе.

Описанию удивительных дел и чудес, приписываемых этим людям, посвящены целые книги. До сих пор миллионы людей всех вероисповеданий, считающих их святыми, собираются для того, чтобы поклониться им или попросить у них помощи.

В середине XII в. основатель Ордена Чишти в Индии Мухинеддин Чишти был послан в Аджмир. Он должен был познакомить индусов со своим учением. Сообщается, что раджа Притхви Радж, возмущенный его приездом, собрал солдат и магов, чтобы воспрепятствовать его появлению в городе. Все солдаты были ослеплены, когда этот святой, следуя примеру Пророка, бросил в них горсть мелких камешков. Для того чтобы 3000 йогов и пандитов лишились дара речи и стали его учениками, понадобился лишь один взгляд Мухинеддина. Однако еще более впечатляющим является рассказ о необыкновенном поединке между известным индуистским магом Джайпалом Йоги и этим суфийским факиром.

Легенда Ордена Чишти гласит, что Джайпал привел с собой несколько тысяч учеников, которых он обучал йоге, и перекрыл воде доступ в озеро Ансагар. Один из новых учеников Чишти, повинуясь его приказу, зачерпнул пригоршню воды из озера, после чего пересохли все ручьи и источники в округе.

Для того чтобы уничтожить Чишти и его последователей, Джайпал посылал сотни призраков, среди которых были львы и тигры, но все они исчезали, как только прикасались к магическому кругу, который Мухинеддин начертил для защиты. После целого ряда подобных столкновений Джайпал покорился и стал одним из самых знаменитых учеников Чишти, которого называли Абдаллахом из Пустыни, так как считалось, что он вечно странствует поблизости от великой гробницы в Аджмире.

Можно довольно ясно различить три уровня контактов между суфиями и индуистскими и сикхийскими мистиками. Непонимание этого привело к большой неразберихе. В историческом, культурном и подлинно метафизическом аспекте все эти течения объединяет общность целей по отношению к роли мистицизма в развитии человека. Они также являются едиными по своему внутреннему звучанию. Существенные различия проявляются лишь в области традиционных и повторяющихся ритуалов, застывших догм и преклонения перед личностями.

Ограниченный мусульманин-формалист, поверхностно занимающийся суфизмом, почти неизбежно вступит в противоречия со своей противоположностью - профессиональным индуистским аскетизмом, неразрывно связанным с искаженной традицией.

Поскольку именно такие люди поднимают больше всего шума, посторонние слишком часто принимают их за истинных представителей индийского мистицизма. Их отрепетированный аскетизм и не слишком богатые дарования почти всегда больше поражают и привлекают намного больше внимания, чем школы настоящих мистиков. Кроме того, они стараются пролезть в печать, обеспечить материалом фотографов, набрать учеников из-за границы, одним словом, распространить свое учение как можно шире. Многие восточные культы, появляющиеся на Западе, в действительности представляют собой не что иное, как филиалы этих бродячих зверинцев, перенявших ритуалы и внешние проявления подлинной традиции.

Чаше всего их деятельность полностью расходится с советом великого учителя шейха Абдаллаха Ансари, высказывание которого было удачно переведено выдающимся сикхом сардаром сэром Йогендрой Сингхом:

"Пост - это не более чем экономия хлеба. Обычные молитвы больше всего подходят для стариков и старух. Паломничество - это мирское развлечение. Овладей сердцем - только господство над ним можно назвать настоящим завоеванием. Суфийский Закон Жизни требует:

• Доброты к юным,
• Щедрости к бедным,
• Доброго совета друзьям,
• Прощения врагам,
• Безразличия к глупцам,
• Уважения познавших".

Одним из примеров интересного взаимодействия индуистской мысли и софийского учения являются комментарии к "Школам". Немалая доля индийской народной мудрости заключена в высказываниях, называемых "Шлоками", которые передавались от учителя к ученику. Суфийские комментаторы, такие как Аджами, считают, что "Шлоки", как всем известные высказывания, представляют собой лишь часть системы обучения. Подобно басням Эзопа или рассказам Саади, их можно воспринимать просто как полезные советы, с помощью которых можно воспитывать детей, или же попытаться найти их внутренний смысл.

Вот некоторые шлоки (ш), приводимые вместе с комментариями (к) Аджами, которые индийские суфии используют в качестве упражнений. Номера этих шлок соответствуют нумерации огромного труда аббата Дюбуа "Индийские обычаи, нравы и ритуалы" (Оксфорд, 1906, стр. 474 и далее).

(ш) V. В несчастьях, бедах и страданиях жизни другом можно назвать только того, кто действительно помогает нам.

(к) Подумай, знаешь ли ты, что такое помощь. Грубый может узнать это только с помощью озарения.

(ш) XI. Яд скорпиона в хвосте, яд насекомого в голове, яд змеи в зубах. У злого человека яд разлит по всему телу.

(к) Размышляй о доброте доброго, которая также разлита по всему его телу.

(ш) XVIII. Добродетельного человека можно сравнить с большим зеленым деревом. Само дерево стоит под лучами палящего солнца, но дает прохладу другим, защищая их своей тенью.

(к) Добродетель доброго поможет искреннему, но ослабит праздного. Укрытие - это только временный отдых от работы.

(ш) XII. Бесстыдный человек боится болезней, которые влечет за собой роскошь, уважаемый боится презрения, богатый боится алчности владык; мягкость боится насилия, красота боится старости, грешник боится влияния чувств, тело боится бога смерти Ямы, ничего не боятся только несчастные и завистники.

(к) Будь мудрым, ибо мудрые понимают природу страха, который становится их рабом.

Прежде чем первый западный ученый заинтересовался индийским мистицизмом, история взаимообмена между суфиями и индуистскими мистиками насчитывала уже целое тысячелетие. В XVII в. принц Дара Шикох из династии Великих Моголов досконально изучил ведическую литературу и сделал сравнение между мусульманскими и индуистскими философскими течениями. Как и более ранние суфийские учителя, он пришел к выводу, что индуистские священные писания представляют собой остатки эзотерической традиции, идентичной исламу и точно соответствующей суфизму в своем наиболее скрытом значении.

Он исследовал также священные книги иудеев и христиан, придерживаясь того взгляда, что они могли представлять собой овеществленное выражение неизбежного развития человеческого сознания, которое время от времени концентрируется среди отдельных народов. Его труды, которые сами по себе следуют методологии багдадских ученых времен Харуна ар-Рашида, заложили основы для проведения многих последующих, и даже очень близких к нам по времени, сравнительных исследований в области мистицизма.

Работа Дара Шикоха, которая сама по себе является удивительной, ибо она была написана мусульманским принцем из династии, владеющей землями неверных, является только одним из проявлений тех связей, которые суфии веками поддерживали с Индией. В этом отношении этот процесс можно считать весьма близким к тому, что происходило в средневековой Европе, где наличие сильной авторитарной церкви не смогло помешать возникновению организованных по суфийскому образцу групп, о которых мы писали в предыдущих главах.

Однако не следует считать, что роль суфизма сводится исключительно к распространению результатов сравнительных религиозных исследований и подчеркиванию теософской теории о внутреннем единстве всех религиозных проявлений. Суфии никогда не считали себя свободными от задачи преодоления влияния внешних форм и достижения единства с данными конкретными религиями, т. е. приобретения знаний о религии с помощью средств самой этой религии. Несмотря на то, что с помощью грубых терминов формальной религии было бы трудно объяснить, что опыт, приобретаемый средствами различных систем, является единым, подобное единство, тем не менее, существовало всегда. Единственное, что можно сказать об этом, пользуясь обычными терминами, это то, что суфии и другие мистики суфийского направления исследовали это с помощью психологических, а не академических методов. Если опять воспользоваться доступной нам ограниченной терминологией, можно будет сказать, что цель таких исследований заключалась в том, чтобы объяснить себе внутренние мотивы, которые заставляют человека стремиться к дальнейшему развитию сознания. Таким образом, мистицизм и религия рассматриваются как связующее звено между отдельным человеком или группой и целью человечества, проявляющейся в ментальных побудительных мотивах.

Очень интересно отметить сходство между суфийской теорией и практикой и странным, и, как утверждают, типично буддийским культом дзэн, распространенным в Японии. Дзен называет себя тайной передачей, осуществляемой вне канонического буддизма с помощью личного примера и обучения. Исторически дзен еще молод, и даже его последователи не связывают его с какими бы то ни было особыми событиями из жизни Будды.

Самые ранние сообщения о дзен-буддизме относятся к XI в., а первая школа в Японии была основана в 1191 г. под влиянием китайцев.

Возникновение дзен в Японии хронологически соответствует развитию индийских школ под влиянием суфизма. В Южном Китае, где зародился дзен, веками существовали поселения арабов и других мусульман. Сам по себе буддизм появляется в Японии только в 625г., но в основном его проникновение происходило в период между второй половиной VII и началом XI в. Мусульманское и суфийское проникновение и завоевание традиционных святынь буддизма в Центральной Азии как раз соответствует этому периоду. После мусульманского завоевания этот культ был вытеснен из великих буддийских центров Афганистана и проник в Тибет.

Существуют легенды, в которых подчеркивается связь китайского дзен-буддизма с Индией, а суфийская традиция гласит, что суфии классического периода установили духовную связь с последователями "бодды", подобно тому, как они нашли нечто общее с индуистскими мистиками.

Между дзен-буддизмом и суфизмом наблюдается значительное сходство как в области терминологии и используемых рассказов, так и в деятельности мастеров. Суфии считают, что практика дзен, отраженная в популярной литературе, очень сильно напоминает действие определенной части суфийской техники "воздействия" (зарб).

Выдающийся представитель дзенской литературы доктор Судзуки, вероятно, близок к истине, считая, что дзен был специально приспособлен для дальневосточного склада ума, но следует отметить, что идеи, примеры и аллегории, использующиеся в суфийском учении, были отлично разработаны за много веков до того, как дзенский учитель Йенго (около 1566 - 1642) написал письмо, в котором отвечал на вопрос: "Что такое дзен?" Тот, кто прочел предыдущие главы нашей книги, сразу же почувствует что-то знакомое в его слоге, если сделает поправку на дальневосточный колорит речи:

"Вас сталкивают с ним лицом к лицу, и в этот момент вы постигаете его в целом. Для понятливого человека достаточно одного слова, чтобы понять его истинность, но даже и тогда возникают ложные представления. Их появляется намного больше, если дзен излагают на бумаге или передают с помощью пространных речей или логических изощрений. Тогда он еще дальше отодвигается от вас. Каждый человек обладает великой истиной дзен. Обрати внимание на себя, не надо искать ее с помощью других. Твой собственный ум выше любых форм; он достаточно свободен, спокоен и силен, чтобы утвердить себя с помощью шести чувств и четырех элементов. Он поглощает свет. Откажись от дуализма субъекта и объекта, забудь и то и другое, переступи границы интеллекта, отдели себя от разума и раствори себя непосредственно в духе Будды - вне этого реальности не существует" (Судзуки. "Введение в Дзен-Буддизм", Лондон, 1959, стр. 46.)

Основываясь на этих удивительных фактах, было бы нетрудно попытаться проследить пути распространения суфизма и установить, что подлинным источником того, что называют дзен, был суфизм. Вместе с тем суфии считают, что основа должна была существовать всегда, действуя в умах людей. Любой контакт с суфиями может просто помочь оживить внутреннее осознание одной и той же истинной реальности.

В речи, произнесенной 10 лет назад в Метафизической Ассоциации Гонконга, китайский суфии мастер Х.Л.Ма показал, что способ передачи идеи может казаться изменявшимся в зависимости от культурного контекста:

"Сохраняя полное уважение ко всем Искателям Истины, я должен сказать, что суфизм передать трудно. Почему? Потому что новые последователи ожидают, что система будет соответствовать привычным для них образцам мышления. Они не понимают, что эти штампы и являются их главным недостатком. Суфизм уже находится в вас самих. Вы чувствуете его, но не знаете, что это такое. Когда у вас появляются определенные чувства - доброты, истины, любви, желания преобразиться - это и есть суфизм. Если вы думаете прежде всего о себе, это не суфизм. Если же у вас возникает сильное влечение к мудрецу, это можно назвать суфизмом... Один мастер, которого спросили, что такое суфизм, ударил спросившего. Он хотел сказать этим:

"Покажи мне боль, и я покажу тебе суфизм". Вы спрашиваете мастера: "Откуда пришел свет?" В ответ он тушит его. Это означает: "Скажи мне, куда он исчезает, и я скажу тебе, откуда он пришел". То, о чем вы спрашиваете с помощью слов, выразить словами невозможно…"

Западному читателю это может показаться выраженным слишком по-восточному, но использованные аналогии (боль и свеча) совсем не характерны для Дальнего Востока. Они заимствованы непосредственно из работ "западного мастера" Руми. Однако интенсивный метод изложения этих идей с использованием метафор кажется чисто китайским. При этом идеи не утрачивают своего суфийского духа.

С другой стороны, методы подполковника Кларка, с помощью которых он передает свои впечатления о суфиях, могут помочь западному уму определить ориентацию этих школ и создают атмосферу, необходимую для западного человека:

"Возвышенная любовная поэзия суфийских святых, чисто практический дух их учений, пыл, сочетающийся с лежащим в основе всего ощущением цели, удовлетворения как физических, так и духовных потребностей, вера в свою деятельность и будущее человечества - вот лишь некоторые из выдающихся вкладов этой замечательной системы, принадлежность к которой создает несомненное и постоянное ощущение принадлежности к древним избранным" (подполковник А. Кларк. "Письма в Англию", Калькутта, 1911, стр. 149.)

Распространение ислама на Индийском субконтинента происходило не силой оружия, а путем его мирной проповеди, в которой ведущую роль играли суфии.

К 12 веку суфизм приобрел черты социально оформившегося института. Тогда же возникли основные суфийские тарикаты – Чиштия, Сухравардия, Кадирийя, Накшбандийя. Многочисленные ученики суфийских шейхов стали прибывать на Индийский субконтинент с проповедью ислама для местного населения. Среди них больше всего было приверженцев тариката Чаштийя, основанного в Афганистане в середине 12 века. Сам основатель тариката –шейх Муиниддин Чишти проповедовал среди населения Пенджаба, Лахора и Аджмера.

Метод тариката Сухравардийя основанного в Ираке в конце 12 века пропагандировался в Индии Бахауддином Закарийей и Джалалуддином Сурхпош Бухари, центр активности которых располагался в городах Мултан и Уш.

Вопреки широко распространённому, но ошибочному мнению власти мусульманских стран в то время активно поддерживали и помогали суфиям. Делийский султан Шамсуддин Ийлтитмыш даже назначил Бахауддина Закарийю шейхуль-исламом. Во время существования Делийского султаната суфийские шейхи и поэты пользовались покровительством государства в деле распространения ислама. Они вели дискуссии с представителями различных религий на темы духовности. Это было время расцвета культуры и искусства.

Проповедуя любовь к Богу, которая была стрежнем их духовности, суфии смогли познакомить с исламом индуистов. Они не были миссионерами в общепринятом смысле этого слова. Это были опьяненные любовью к Богу люди, которые любым своим действием хотели снискать Его довольство. Суфии одинаково хорошо относились ко всем людям, не придавая значения их вероисповеданию, кастовой и племенной принадлежности. Учение Бхакти, набравшее силу в индуизме в эпоху средневековья об эмоциональной привязанности и любви между преданным (бхактой) и Богом в различных формах развивалось под непосредственным влиянием суфизма.

Самые известные суфии Индии – Муиниддин, Фаридуддин, Кутбуддин и Низамуддин был родом из Афганистана. Они пришли в страну вместе с завоевателями и благодаря их усилиям переход местного населения в ислам во многом был мирным. Низамуддин Авлия проповедовал ислам в Дели, откуда он распространился на юг Индии вместе с властью династии Туглаков.

После падения династии Аббасидов в 1258 году и взятия Багдада – крупнейшего культурного и интеллектуального центра того времени монголами многие думали, что ислам находится на краю гибели. Ислам в Индии не только пережил ужасы монгольского нашествия, но и успешно справился с ним, благодаря отнюдь не факихам, недостатка в которых не было в эпоху Аббасидов, но благодаря усилиям суфиев, которые сохранили духовное измерение ислама и смогли убедить его противников-монголов принять его учение. Основатель династии Моголов Бабур был таким исламизированным и тюркизированным потомком некогда грозных «завоевателей Вселенной». Бабур восторгался суфийской поэзией и, бывая в Персии, часто посещал мавзолеи суфийских шейхов.

В самой же Индии есть немало мавзолеев суфийских шейхов, среди которых дарга (обитель) Муинуддина Чишти в городе Аджмер, дарга Хазрата Насируддина Махмуда в Дели, известная также как дарга Чираг-и-Дели, дарга Хаваджи Банде Наваза в городе Гулбарга, дарга Кутбуддина Бахтияра Каки или дарга Кутб-Сахиб в Мехраули, мавзолей Салима Чишти в Фатехпур-Сикри.

Суфизму в определенной степени обязано своим появлением и учение сикхов. Основатель сикхизма Гуру Нанак пытался сблизить ислам и индуизм и стал проповедником новой веры в Единого Бога, всемогущего и всепронизывающего Творца, настоящее имя которого никому не известно.

В то же время суфии всегда выступали против смешения религий – религиозного синкретизма. Так шейх тариката Накшбандийя знаменитый Ахмад Сирхинди (имам Раббани) подверг критике могольского падишаха Акбара I (1556-1605) за то, что тот пытался сблизить ислам и индуизм. Будучи строгим последователем ханафитского мазхаба, он требовал строгого соблюдения всех шариатских предписаний и неукоснительного следования сунне пророка Мухаммада, да благословит его Аллах и приветствует, и его сподвижников. Он подверг критике идеи Ибн Араби и концепции «единства бытия» (Вахдат аль-вуджуд). В противовес этой идее Сирхинди развил концепцию «единства свидетельства» (Вахдат аш-шухуд), которая широко распространилось по мусульманскому миру. Ахмад Сирхинди решительно выступил против различных ересей, которые были распространены в его время, и боролся за соблюдение законов Шариата.

Таким образом, можно сказать, что суфии приложили немало усилий для обеспечения мирного сосуществования представителей разных религий в рамках одного общества, хотя мусульмане и составляли в нем меньшинство. Даже ряд блюд, считающихся в индийской кухне чисто национальными, были изобретены и впервые приготовлены в суфийских ханаках.

Народы Индийского субконтинента всегда находили общий язык, если у них было к этому стремление. Их некогда общую родину разделили политики, преследовавшие свои узкокорыстные цели, но прикрывавшиеся рассуждениями об общественном благе.

Простым же людям вовсе не обязательно видеть врага в человеке по ту сторону границы.

Ильдар Мухамеджанов