Введение. С

Глава 3 Исихазм на Руси вXIV-XVвв.

Византийские истоки

Период XIII - первой половины XV в. представляет собой завершающий и в культурном отношении особенно значительный этап в жизни византийского государства. После разгрома Константинополя крестоносцами в 1204 г. руководство государством сосредоточивается в городе Никее. Здесь же концентрируются духовные силы нации, философы, теологи, иконописцы, создается Академия, где с небывалой интенсивностью обсуждаются богословские проблемы, в том числе связанные с понятиями воплощения божества и исхождения благодати, с природой «божественных энергий». Этот духовный подъем, обозначаемый обычно как Палеологовское возрождение, длился и после возвращения византийского правительства в Константинополь в 1261 г., и позже, вплоть до падения Византии под ударами турок в 1453 г. Процесс шел на фоне нарастающего кризиса Византийского государства и общего сознания неизбежности его гибели, что ставило особенно остро вопрос о дальнейшей судьбе страны и об ориентации ее культурной жизни - на римско-католический Запад или на православный Восток. Конфликт этих двух ориентации, с одной стороны, составил основное содержание богословской рефлексии, с другой - обусловил подходы к постановке и решению проблем, переосмысленных в христианстве, но коренившихся в наследии античной философской классики и неоплатонизма и вкратце охарактеризованных выше.

В Византии искони считалось, что она является преемницей и продолжательницей античного мира, опирающейся в государственно-политической сфере на опыт Древнего Рима, а в сфере науки и отвлеченного знания - на опыт греческой философии; основой религиозной жизни государства, однако, всегда признавалось только христианское вероучение. «Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только что он воспринял монашескую жизнь, - писал один из самых авторитетных богословов той эпохи Григорий Палама. -Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от нее какой бы то ни было точности в познании Божественного; ибо невозможно получить от нее какое бы то ни было верное учение о Боге» (Григорий Палама. Защита святых исихастов. Триада первая). В реальной жизни последователь-

ное проведение этого разделения было невозможно. В атмосфере Палеологовского возрождения и связанного с ним интеллектуального подъема церковные деятели выступали подчас во всеоружии философского знания, а философы поставляли аргументы для богословских споров. Конфликт сторонников запад нокатоличес-кой ориентации и сторонников восточно-православной ортодоксии мог принимать - и принимал - сколь угодно малозначительные формы, но круг вопросов, которые обсуждались и требовали решения, был общим.

К XIII-XV вв. в Византии два этих вопроса преобладали над остальными - вопрос о соотношении сущности Бога и Его присутствия в мире, а также вопрос о религиозно-эстетическом смысле икон. В своей исходной теоретической постановке и в конкретных путях решения как один, так и другой обнаруживали очевидную связь с неоплатонической традицией.

В ходе своей духовной истории Византия выработала иное понимание сущности христианского вероучения, нежели западная церковь. За многочисленными частными расхождениями, литургическими и каноническими, вырисовывалось расхождение коренное и принципиальное. Для всех христиан Бог трансценден-тен, но проявляется вовне, т. е. в жизни мира. Для католиков при этом такие проявления Бога даны в действиях, в природном совершенстве мира, в чувстве умиления, которое это совершенство вызывает в душе верующего, т. е. являются чем-то, что вызвано сущностью Бога, но по природе своей от этой сущности отлично. Поэтому католические теологи так любят уподоблять воздействие Бога на мир и на верующих наложению печати: в отпечатке сохранены все черты печати, если отпечаток особенно хорош, то вплоть до мельчайших, но при этом даже самый совершенный отпечаток не становится и никогда не может стать печатью. Она сделана из другого материала, она другой природы и принадлежит другому бытию. Философская проблема отношений между трансцендентной сущностью Бога и Его явлением в мир, этапов нисхождения благодати здесь не столько снята, сколько проигнорирована, а вместе с ней и весь неоплатонический компонент античного наследия в христианстве. В переосмысленном виде, в составе иной системы, он образует основной источник главного направления византийского православия XIII-XV вв. - так называемого исихазма.

После многих веков существования, обсуждения и осмысления доктрины исихазма ее основное содержание вырисовывается в следующем виде: сущность Бога проявляется в одновременном

бытии Его - как в непознаваемой потусторонности, так и в обращенности вовне, каковая есть Божественная энергия. Энергия, будучи отлична от потусторонней непознаваемой сущности, в то же время от нее неотделима, и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый; самореализация Бога вовне выражается как в непосредственном вхождении Его в реальную историю человечества через единосущного своего Сына, так и в том, что эта ипостась Бога, входящая в историю, имеет характер Логоса, т. е. конечна, самозаконченна, исторически конкретна, представляет собой содержательную форму в платоновском и аристотелевском смысле слова. Постоянная реализация Бога вовне, в Его энергиях, делает особенно существенной (более существенной, чем в католицизме) третью ипостась божества - Святой Дух, изливающееся, энергетичное, динамическое начало Бога. «Если же мы обратимся к догматическому вопросу, который разделил Восток и Запад, к вопросу об исхождении Святого Духа, то о нем никак нельзя говорить как о случайном явлении в истории Церкви как таковой. С религиозной точки зрения - он единственная действительная причина сцепления тех факторов, которые привели к разделению» (Лососий В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 13); выход Бога в Духе и Энергии з своей трансценденции, вхождение Его в мир делают принци-иально возможными встречу человека с Богом, познание непознаваемого Бога в мистическом и жизненном акте слияния с Его сущностью; то же постоянное присутствие сущности Бога в мире в виде Его Духа и Энергии делает самореализацию Бога в мире, равно как встречу с Ним и познание Его, творческим актом, результатом духовного напряжения, обретающего форму, каковая орма не может не быть сопричастной Богу как высшей красоте, . е. не быть эстетической; наиболее адекватно все это учение выражено в иконе - этом, по словам Дионисия Ареопага, «видимом невидимого». Прорыв к Богу реализуется в иконе как бы с двух сторон - в акте восприятия и в акте созидания, имеющих общую основу.

К восприятию: «Сего ради нас вочеловечившегося икону сотвори по любви к Нему и через нее вспоминай о Нем, через нее поклоняйся Ему, через нее возводи ум свой к поклоняемому телу Спасителя, сидящему во славе одесную Отца на небесах. Равным образом и святых иконы твори <… > и поклоняйся им не как богам, - что воспрещено, но во свидетельство твоего с ними общения в любви к ним и чествовании их, ум твой возводя к ним через иконы их» (Григорий Палама. Десятословие по христианскому за-

коноположению. Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. Париж, 1989). «В почитании образа и в понимании его основы и содержания Палама выражает всецело традиционное православное учение; но содержание это, в контексте его богословия, приобретает характерное для пневматологического периода звучание. Воплощение служит для него как бы отправной точкой для указания на его плоды: славу Божества, явленную в человеческом теле Бога Слова. Обиженная плоть Христова получила и сообщает (т. е. выражает, передает) вечную славу Божества. Именно эту плоть изображают на иконах и поклоняются ей в той мере, в какой она являет Божество Христа» (Успенский Л.А. Указ. соч. С. 198).

К созиданию: «Икона пишется на свету, и этим, как я постараюсь выяснить, высказана вся онтология иконописания. Свет, если он наиболее соответствует иконной традиции, золотится, т. е. является именно светом, чистым светом, не цветом. Иначе говоря, все изображения возникают в море золотой благодати, омываемые потоками божественного света; это он есть пространство подлинной реальности <…> И на иконе, когда отвлеченно намечена или, точнее, преднамечена ее схема, процесс воплощения начинается с позолотки света. Золотом творческой благодати икона начинается, и золотом же благодати она заканчивается. Писание иконы - этой наглядной онтологии - повторяет основные ступени божественного творчества, от ничто, абсолютного ничто, до Нового Иерусалима, святой твари <…> Когда на будущей иконе появилась первая конкретность - первый по достоинству и хронологически золотой цвет, тогда и белые силуэты иконного изображения получают первую степень конкретности; до сих пор они были только отвлеченными возможностями бытия, не потенциями в аристотелевом смысле, а только логическими схемами, небытием в точном смысле слова (то цт| eivay).

Западный рационализм мнит вывести из этого ничто - нечто и всё; но не так мыслит об этом онтология Востока: ex nihilo nihil, и нечто творится только Сущим. Золотой свет бытия сверхкачественного, окружив будущие силуэты, проявляет их и дает возможность ничто отвлеченному перейти в нечто конкретное, сделаться потенцией <…> Говоря технически, дело идет о заполнении внутренних контурных пространств краскою так, чтобы вместо отвлеченного белого получился уже конкретный или, точнее, начинающий быть конкретным силуэт красочный» (Флоренский П.А. Иконостас // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв.: Антология. М., 1993. С. 272-273).

Отличие восточного христианства от западнокатолического состоит, в частности, в том, что последнее поражает своей «посюсторонностью», полным отсутствием вкуса к философскому анализу и соответственно - отсутствием связей с неоплатонической традицией древнегреческой философии. Важно, однако, что в пределах восточной церкви эта традиция не только существует и играет первостепенную роль, но и радикально переосмысляется. Сам преемственный по отношению к ней исихазм в свою очередь внутренне делим, и русский его вариант существенно отличен от византийского. Отличие это касается, прежде всего, двух моментов: центр религиозной культуры и переосмысления античного наследия смещается из сферы литературы и философского богословия в сферу изобразительного искусства и в первую очередь- иконописи; исихия становится из философской системы формой личного поведения и жизненным подвигом. «Если Византия богословствовала по преимуществу словом, то Россия богословствовала преимущественно образом. В пределах художественного языка именно России дано было явить глубину содержания иконы, высшую степень ее духовности» (Успенский Л.Л. Указ. соч. С. 222-223).

ИконописьXVв. и «Троица» Рублева

Специфически русское осмысление исихастского учения об иконном образе явствует, помимо самих произведений иконописи таких мастеров, как Феофан Грек, Андрей Рублев, Дионисий и другие, также из теоретического изложения русского богословия иконы в «Послании иконописцу» и в примыкающих к нему трех «Словах» о почитании святых икон (конец XV- начало XVI в.). Авторство их по традиции приписывается Иосифу Волоцкому, хотя значительные пассажи текста совпадают буквально с одним из сочинений Нила Сорского; кроме того, по мнению Л.А. Успенского, второе и третье «Слово» принадлежат разным авторам. Во многом той же теме посвящено сочинение Максима Грека «О святых иконах», написанное несколько позже. Перед нами, таким образом, не столько выражение взглядов отдельного автора, сколько, несмотря на многие расхождения, относительно целостное учение об иконописи, характерное для Руси не только периода исихазма, но и следующей эпохи.

Первое, что обращает на себя внимание и в этих текстах, и в иконописной практике, в них обобщаемой, - это центральное положение главного исихастского образа - Троицы и особенно важ-

ного в этом контексте эпизода Нового Завета - Преображения. С темы Троицы начинается второе «Слово», ей целиком посвящено третье «Слово», о ней говорится в самом «Послании» и в первой же главе Максима Грека, ей же посвящена знаменитая икона Андрея Рублева; одно из самых значительных произведений Феофана Грека - Преображение. Центральное и абсолютно доминирующее положение этих тем - черта русского исихазма XIV-XV вв., не представленная в такой мере в исихазме византийском.

Вторая черта русского исихазма XIV-XVbb., отличающая его от исихазма византийского, - понимание иконописи какжизне-строительства. Если суть и смысл иконы - в прозрении первообраза во всей его духовности и святости, то созерцание иконы, поклонение ей и, тем более, создание ее суть акты не художественные, а бытийные, нравственные и жизнестроительные. «Чуд-нии они и пресловущии иконописцы, Даниил и ученик его Андрей, и инии мнози таковы же, и толику добродетель имуще и толику тщание о постничестве и о иноческом жительстве, яко им божественныя благодати сподобитися, но всегда ум и мысль воз-носити к невещественному и божественному свету, чувственное же око всегда возводити ко еще от вещных вапов написанным образом владыки Христа и Пречистыя Его Богоматере и всех святых» (Преподобного Иосифа Волоцкого «Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцах, бывших в монастырех на Рустей земли сущих» // Великие Минеи Четьи митрополита Макария. Сентябрь, дни 1 - 15. СПб., 1868. Цит. по: Успенский Л.А. Указ. соч. С. 212-213). Едва ли не более ясно и выразительно обозначена та же мысль Максимом Греком в сочинении его «О святых иконах» (гл. 2): «Аще же кто и зело имать быти хитр святых икон воображению, а живый не благолепие, таковым писати не повелети. А паки, аще кто и духовное житие имать жити, а благолепно вооб-разити святые иконы не может, таковым писати святых икон не повелети же. Но да питается иным рукоделием, им же хощет».

Вершиной и самым полным воплощением русского исихазма и русской иконописи XIV-XV вв. является «Троица» Андрея Рублева. Коренное положение исихазма - Бог по своей сущности не только трансцендентен, но пребывает также вживе и въяве, ибо дан нам целиком в своих энергиях, - могло быть доказано и развито философски и богословски, в сфере мысли и слова, что и было сделано в Византии, но представить себе Бога данным in exterior, пластически, увидеть Его образ и пережить Его непосредственно, как материальную реальность, казалось бы, безусловно и совершенно невозможно. Это было не под силу даже апостолам,

которые в момент Преображения отягощены были сном, а потом увидели лишь облако и только услышали исходивший из него голос. Указанная невозможная задача решена в «Троице» Рублева.

Расчлененное единство трех ипостасей божества в принципе неизобразимо, ибо оно, как говорили основоположники исиха-стского учения, «превосходит всякий вид знания». Соответственно, Рублев взял в качестве сюжета не это неизобразимое единство как таковое, а один из эпизодов Ветхого Завета - посещение Авраама Господом, которого сопровождали два ангела (в Библии они названы мужами), у дубравы Мамре (Быт 18: 1-19). Зритель-христианин, однако, понимает не столько благодаря историческим деталям (престолы, дорожные посохи, ставшие священными жезлами), сколько религиозным знаниям, что перед ним не ветхозаветные лица, а образы Троицы. Образы эти узнаются бесспорно, хотя они и не тождественны сюжетным лицам библейского рассказа, и, рационально говоря, «прочитаны» здесь должны были бы быть как бы и не они, но для каждого, кто несет в себе образ Троицы, именно они, не вмещаясь в «историческую» форму ветхозаветных персонажей, сквозь них просвечивают и зримо замещают их. Чудо состоит в том, что неизобразимое здесь не изображено - и в то же время изображено, ибо дано со всей ясностью внутреннему знанию, а значит, внутреннему зрению и переживанию.

Описанный подход к теме «Троицы» продолжен и углублен в трактовке мотива священной трапезы. В Ветхом Завете она представлена ярко и детально: «И поспешил Авраам в шатер к Саре, и сказал: поскорее замеси три саты лучшей муки, и сделай пресные хлебы. И побежал Авраам к стаду, и взял теленка нежного и хорошего, и дал отроку, и тот поспешил приготовить его. И взял масла и молока, и теленка приготовленного, и поставил перед ними (т. е. перед Господом и обоими ангелами. - Г.К); а сам стоял подле них под деревом. И они ели» (Быт 18: 6-8). В византийской иконописи именно этой стороне библейского рассказа чаще всего уделялось особое внимание - со всеми подробностями изображались стол, расставленные на нем обильные яства, Авраам с семьей и домочадцами, благоговейно взирающие на священную трапезу. У Рублева трое сидят вокруг стола, данного в обратной перспективе и, в частности поэтому, больше напоминающего не стол, а жертвенник. Стол-жертвенник пуст, и лишь в середине его стоит жертвенная чаша с закланным агнцем. Перед зрителем снова ветхозаветный сюжет, хорошо ему известный и разворачивающийся в его памяти на основе ассоциаций, возникающих в связи с

изображенным: предсказание Бога Саре о чудесном появлении у нее сына, рождение Исаака и - одна из самых потрясающих сцен Библии - принесение Исаака в жертву Господу. И снова сквозь изображенное прочитывается неизобразимое: агнец - жертва - спасение мира через страдание, смерть и воскресение, данные не как зримый, конкретный сюжет, а как переживание, приобщение к божественной сущности - обожение.

Историки искусства подробно раскрыли и обосновали, какому лицу Троицы соответствует каждая фигура на иконе Рублева: Бог-Отец в центре, Бог-Сын справа от него (и слева от зрителя), Бог Дух Святой в правой от нас части иконы; подробно проанализированы были и выражение лиц, и смысл соответствующих жестов (см., в частности: Троица Андрея Рублева: Антология / Сост. Г. Вздорнова. М., 1989. С. 126-128). Не менее важно, однако, вдуматься и вчувствоваться в то единство целого, которое царит в иконе. И в этом смысле образ Троицы как трех раздельных ипостасей, которые в то же время - нераздельное единство, столь глубоко и подробно разработанный в византийском богословии, живописно неизобразим. Изобразить можно, как у Рублева, только три раздельных лица Троицы, но тогда передача их единства, вне которого они не существуют, становится самостоятельной задачей онтологической важности, решение которой дано изобразительными средствами, но так, что выходит оно далеко за их пределы. Начинается с фигуры совершенного единства и высшей гармонии - круга; ему подчинена композиция иконы и в него вписаны все персонажи. Охватывающая все изображение круговая линия повторена в позах фигур - они не только склонили головы в знак скорбного и светлого смирения перед божественным предопределением, но и склонились друг к другу, соединившись в любви, согласии и понимании происходящего и грядущего. Их общение вполне реально и очевидно, хотя уста их сомкнуты. Чисто исихастская преданность молчанию как условию совершенного религиозного состояния порождает господствующий в иконе образ безмолвной беседы, а через нее и высшего троичного Совета - Согласия.

Творчество Рублева в целом и его «Троица» в частности были как бы заново открыты на рубеже XX в. и с тех пор вызывали и вызывают все больший интерес и восхищение, все большее количество отзывов, наблюдений и ученых анализов. Среди них обращает на себя внимание всеобщее ощущение реальной и очевидной связи этих произведений с искусством классической Греции. Ощущение это является подлинно всеобщим. О нем пи-

шут все исследователи - от Л. и В. Успенских, приступавших к работе в первые годы века, до М.В. Алпатова (1967), от П. Муратова (1913) до религиозных мыслителей, чьи отзывы были собраны совсем недавно, в 1989 г. (См. упоминавшуюся выше хрестоматию Г. Вздорнова, а для более раннего периода обзор: Данилова И.Е. Андрей Рублев в русской и зарубежной искусствоведческой литературе//Андрей Рублев и его эпоха. М., 1971. С. 17-61). Отличительной чертой этих отзывов, помимо их универсальности, является в большинстве случаев их нетехнический, не специально искусствоведческий, а скорее импрессионистский и общекультурный характер. Там, где делаются попытки проследить указанную связь на уровне приема и конкретных аналогий, результат может быть более или менее убедительным, но обычно он явно не объясняет историко-культурную и философскую сущности явления. Перед нами одна из великих и столь часто скрытых магистралей духовного взаимодействия, пролегающих в вековых глубинах культурно-исторического бытия народов и редко могущих быть сведенными к чисто рациональному объяснению.

Наиболее прямые ассоциации «Троица» вызывала и вызывает с рельефами на надгробиях греческих стел классической поры. То же глубокое спокойствие, та же растворенная и просветленная скорбь, та же предельная простота и сдержанность выразительных средств, особая гармоническая красота. Мироощущение, стоящее за этими рельефами и породившее их, достаточно очевидно. Социальные противоречия, разрывавшие греческий полис, могли быть сколь угодно остры, но античный человек нес в себе, кроме того, еще и мифологизированное единство своего мира, где сливались и проникали друг в друга повседневность, идеализованный образ гражданского общежития, мифологическое предание и весь строй мировой жизни. Это-то идеальное и в то же время каждому эллину непосредственно ведомое единство сказывалось в высших проявлениях эллинского духа - в трагедиях Эсхила, в философии Аристотеля, в надгробных стелах. Лучшим комментарием к этим свидетельствам единства своего мира у эллинов является сохраненная Фукидидом (И, 38 ел.) речь Перикла над павшими за родной город афинскими воинами.

Материальные контакты между византийским миром с его Древнегреческим наследием и Русью XIV-XV вв. безусловны. Достаточно напомнить о совместной работе Рублева с выходцем из Греции Феофаном, чьим учеником век спустя называл автора «Троицы» Иосиф Волоцкий. Объяснять лишь ими, однако, опи-

санное выше впечатление от «Троицы» не приходится. В духовном опыте Византии все собственно древнегреческое было растворено в позднейших наслоениях. Самих по себе произведений древнегреческого искусства, а тем более надгробных рельефов Рублев, скорее всего, никогда не видел. Но главное состояло в том, что основой мировоззрения иконописца оставалось самое истовое православие, а материалом его знания и мысли - Священное Писание. Смысл своей деятельности он видел в служении Богу и в прославлении Святой Троицы. То были мировоззрение, знание и мысль, одушевленные совсем иными началами, нежели греческая античность, и прямо ей противоположными. Если тем не менее «переклики в недрах культуры» здесь очевидны, то их приходится не отрицать, а объяснять, идя, в частности, по пути, проложенному наиболее проницательными и авторитетными знатоками и исследователями. Вслед за ними, во-первых, приходится признать следующее: «В своей разумной уравновешенности и соразмерности всему человеческому Рублев ближе к эллинам классической поры, чем к напряженно взволнованным людям эллинистического мира и Византии» (Демина Н.А. Троица Андрея Рублева. М., 1963. С. 46). Во-вторых, необходимо отказаться от простых и самоочевидных объяснений: «Наибольшая сложность заключается в том, что эти античные, эллинские черты, очевидно, угаданные Рублевым в иконах византийских, где они звучали лишь слабыми, едва различимыми отголосками, в его собственном произведении проявились с небывалой интенсивностью» (Данилова И.Е. Указ. соч. С. 38). И наконец, по-видимому, следует обратиться к объяснениям не столь привычно рациональным: «Его классика не была плодом пристального изучения или усердного подражания. Она порождена способностью художника угадывать, эта способность открыла ему доступ ко всему» (Алпатов М.В. Андрей Рублев и его эпоха. М., 1971. С. 13). Подобное «угадывание», очевидно, приходится понимать как особое дорационально целостное и в последние глубины культуры проникающее интуитивное знание; конкретные механизмы его неясны. О нем, в сущности, писал и П.А. Флоренский, говоря, что Россия XIV-XV вв. «единственная законная наследница Византии, а через посредство ее, но также и непосредственно - древней Эллады», причем «не о внешнем, а потому поверхностно-случайном, подражании античности идет речь, даже не об исторических воздействиях, впрочем, бесспорных и многочисленных, а о самом духе культуры, о веянии музыки ее» и что именно это законное наследие и веяние музыки сказались в «Троице» Андрея Рублева, сделав ее «величайшим из произведе-

ний не только русской, но и, конечно, всемирной кисти» (Флоренский П.А. Указ. соч. С. 275, 282).

На протяжении занятий по изучению античного наследия в культуре России и студент, и лектор неоднократно сталкиваются с положением, только что описанным. Оно возникает как конкретное воплощение того свойства культуры, которое выше было названо ее энтелехией, могло бы также быть названо ее герменевтикой, или, вслед за А.Н. Веселовским, ее «встречным течением», и которое во многом составляет культурологическую суть и философский смысл самого явления «русской античности». Ино-культурные идеи и образы далеко не всегда проникают извне в данную систему культуры и оказывают на нее более или менее длительное воздействие в результате материальных контактов между усваивающей и усваиваемой культурными системами. Чаще процесс носит иной характер: решая свои внутренние, ее имманентным развитием обусловленные задачи, данная система культуры как бы ищет и находит опыт, накопленный за ее пределами, и, вживляя его в собственную ткань, становится неповторимо индивидуальным вариантом единой культуры - эпохи, региона или, в пределе, мира. При этом для «русской античности» особенно важными оказываются два момента. Во-первых, как уже отмечалось выше, инокультурное явление при вхождении в данную систему модифицируется, ориентируется по силовым линиям ее «магнитного поля» и выступает в облике, подчас радикально отличном от его же исторического оригинала, но зато соответствующем потребностям нового окружения, а потому усваиваемом этим окружением вопреки подчас их разноприродно-сти. Во-вторых, как отмечалось только что, подобное усвоение далеко не всегда предполагает материальный контакт и сознательное заимствование. Как выясняется, мы знаем о мировой культуре и собственном прошлом несравненно больше, чем предполагаем, несравненно больше, чем «учили», и, обращаясь для своих (не всегда осознанных) нужд к мировому культурному опыту, иногда обнаруживаем и извлекаем из него вещи, которые, казалось бы, свободно могли и не опознать. Антично-эллинские начала в творчестве Андрея Рублева, и в первую очередь в его «Троице», находят себе объяснение в описанных свойствах культуры. Те же ее свойства позволяют понять место античности в наследии ведущего деятеля русского исихазма XIV-XV вв. - Сергия Радонежского.

Сергий Радонежский

Святой этот - одна из ключевых фигур всего духовного развития России. Несмотря на внешнюю малоподвижность и сосредоточенность его жизни, проведенной почти целиком в обители на Маковце, деятельность его вплетена была в самые разные стороны русской действительности, сказавшись и на становлении национального самосознания, и на характере отношений церкви и государства, и на идеале монашества, и на спорах о монастырском имуществе и т. д. В настоящей работе весь этот широчайший круг вопросов не рассматривается: характеристика жизни и деятельности Сергия Радонежского - задача специальной монографии. Сосредоточим внимание лишь на нескольких проблемах, непосредственно касающихся энтелехии античного наследия: на понятии и практике исихии; на интуиции света; на отношении в Сергиевой обители к иконописи; на образе Троицы.

Древнегреческая hsucia, или, в византийском произношении «исихия», играла в Византии XIV-XV вв., как, впрочем, и раньше, роль одного из основных богословских понятий. Сущносгь его кратко была объяснена выше. Оно ассоциировалось кроме основного своего богословского смысла также с определенным философским учением и направлением церковной политики, с некоторой техникой самовнушения и экстаза. В русских источниках, касающихся жизни и деятельности Сергия, и в главном из них - «Житии» Сергия Радонежского, написанном младшим современником святого - Епифанием Премудрым, слово «исихия» не употребляется, само же понятие присутствует постоянно.

Исихастскими являются в своей совокупности черты Сергия, во многом определявшие его облик и постоянно отмечаемые его биографом: тихость, незлобивость, спокойствие, светлая открытость людям, избегание почестей, знаков внимания, признания заслуг, молчальничество, постоянный одинокий труд и сосредоточенность на особого рода молитве (так называемой умной), предполагающей крайнюю интенсивность религиозного чувства, вплоть до слез и видений, и создающей особое самоощущение внутренней легкости, соприкосновения с высшим духовным началом жизни. Центром данного этического комплекса является понятие и практика безмолвия - этого, по определению Григория Паламы, «восхождения к истинному созерцанию и видению Бога». По первоначальному распорядку жизни в обители Сергия каждый должен был постоянно в одиночестве заниматься у себя в келье молитвой и рукоделием, т. е. молчать. Когда пустынники упрек-

нули Сергия за то, что он основал обитель так далеко от источника воды, он ответил, что рассчитывал только на свои привычки, «ибо хотел здесь безмолвствовать один». Уйдя в трудную минуту из обители, он обратился к другу своему Стефану с просьбой порекомендовать ему «такое уединенное место, где можно было бы безмолвствовать». За полгода до смерти, почувствовав ее приближение, он передал управление обителью ученику, а сам погрузился в безмолвие.

Близость этого типа поведения и личности к византийской иси-хии и реализация в них исихастского религиозного мировоззрения выражались, в частности, в том, что они устанавливали особые отношения между «нетварным» и «тварным» в человеке, открывая его плоть эманации, «пневме», Бога и тем самым делая доступным верующему главное и высшее состояние религиозного бытия - восприятие сущности Бога не только через знание его трансцен-денции, но и через переживание этой сущности в его материальных, телесных проявлениях - в его «энергиях». На объективную связь этого строя мыслей и чувств - в конечном счете - с неоплатоническим образом Бога и мира было указано выше.

Сказанным объясняются и те эпизоды в «житии» Сергия, где описываются его «прорывы» в сферу другой, божественной, реальности, будь то в виде лицезрения им Богородицы, будь то в виде сверхъестественного видения лиц и событий, физическому зрению недоступных, - хода Куликовской битвы или проезжавшего на большом расстоянии от обители друга своего Стефана. То же иси-хастско-неоплатоническое восприятие отношений между телесным и божественным началами в человеке обусловило взгляд византийских исихастов на смысл аскезы, полностью, насколько можно судить, воспринятый и на Маковце. В соответствии с представлением Плотина о том, что тело несет в себе отсветы Единого и потому есть как бы обитель, пусть скудная, его божественного естества и красоты, исихасты очень неодобрительно относились к католическому учению о теле как принципиальном источнике греха и зла, в качестве такового подлежащем постоянному жестокому унижению. Напротив того, учил Григорий Палама: «Телеса наши - храм живущего в нас Святого Духа суть». Смысл аскетизма для Сергия состоял в освобождении от вожделений и страстей, в очищении помыслов от всего, что могло бы отвлечь от Бога и молитвы (а ни в коем случае не в самоистязании), в скудости, а не в голоде и страдании. Сам Сергий отличался крепким здоровьем и недюжинной физической силой; в число чудес, случавшихся на Маковце, входило и неожиданное чудодейственное появление в

момент крайней нужды подводы с продовольствием; возделывание же огородов, обеспечивавших монахов овощами, было как бы уставной обязанностью каждого из них. Пронизанность твар-ного нетварным оставалась универсальным представлением, сказывавшимся не только в иконописи, но и в жизни исихастских обителей.

Свет, как отмечалось выше, был той субстанцией, в которой для исихастов единство сущности Бога и материальных проявлений ее выступало особенно наглядно и непреложно. Благодать, дарованная Сергию, выражалась, в частности, в свете и многообразных светоносных явлениях, в изображении Епифания плотно окружающих образ Радонежского святого. Связь этой темы с иси-хастским учением о Фаворском свете вполне очевидна во многих местах «Жития», выступая с предельной отчетливостью в описании явления Сергию Богородицы. Та же тема образует более широкий контекст к теме света и золотого фона в иконописи, кратко охарактеризованная выше словами П.А. Флоренского там, г^е говорилось о византийских истоках богословия иконы. Тема света как особой, бытийной, сакральной и в то же время эстетической категории занимает значительное место в сочинениях отцов церкви, еще многообразно связанных с позднеантичной философской атмосферой, как, например, у блаженного Августина. Можно добавить, что тема золота как материализованно изобразимо-го светоносно-сакрального блаженного состояния и сама по себе имеет античные истоки - в частности у Сенеки.

Учитывая все сказанное, можно, по-видимому, не сомневаться, что роль иконописи в жизни Сергиевой обители была значительной и что истолкованию эта роль подлежит в контексте общеиси-хастского понимания иконы с его паламистски-византийским происхождением и отдаленными философскими неоплатоническими истоками. Среди промыслов, которыми скоро стала славиться Сергиева обитель, иконопись занимала почетное место. Именно здесь воспитывался один из самых значительных иконописцев тех лет епископ Ростовский Феодор - племянник Сергия. С Сергиевой обителью связывается обычно по своему происхождению наиболее значительная иконописная школа эпохи - школа Анд-рониева монастыря в Москве, где работал Андрей Рублев. По преданию, «Троицу» свою мастер написал по прямому побуждению Сергия.

Таким образом, для исихастского православия центром христианского вероучения является богословие Троицы. Положение это полностью сохраняется в жизни Сергия и также, насколько мож-

но судить, - в его учении, в созданной им традиции. Образ Троицы - лейтмотив «Жития». Во чреве матери, пришедшей в церковь помолиться, еще не родившийся Сергий, по словам его позднейшего биографа, оглашает храм громким возгласом, причем «не однажды или дважды, но именно трижды, являя тем, что он будет истинным учеником Святыя Троицы». Таинственный старец, изображенный на картине Нестерова «Видение отроку Варфоломею», согласно Житию, зашел потом к родителям Сергия и, уходя, произнес загадочные слова: «Отрок будет некогда обителью Пресвятой Троицы». Во имя Троицы освятили Сергий с братом церковь, отстроенную ими по приходе на Маковец. Есть немало и других свидетельств, относящихся к более поздним периодам жизни Сергия.

Столь интенсивное переживание, столь широкое распространение и ключевая роль именно данного образа, образа Святой Троицы, не известны не только католическому Западу, но и православной Византии. Это должно указывать на придание ему на Руси в эпоху Сергия особых черт. Мы можем о них только догадываться, но по крайней мере в двух случаях со значительной достоверностью. Первая из таких черт отразилась в широко известных словах Епифания Премудрого, воспроизводящих, как столь многое в «Житии», взгляды если и не всегда самого Сергия, то почти всегда его ближайшего прижизненного окружения: храм на Маковце получил свое освящение, «дабы воззрением на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной рознью мира сего». На фоне пронизывавшего всю действительность кровавого противостояния порабощенной Руси и поработителей-татар бесконечные распри князей, ссоры и интриги церковных иерархов и грабеж всех видов сливались в общую картину вражды всех со всеми. По словам Карамзина, «сила казалась правом; кто мог, грабил: не только чужие, но и свои; не было безопасности ни в пути, ни дома; воровство сделалось общей язвою собственности». Разрушались как нравственное и государственное бытие народа, так и сам христианский идеал. В этих условиях идея единения и централизации выходила далеко за государственные и военно-политические рамки, становилась императивом и упованием, вожделенным средоточием духовных, да и практических помыслов, актуальной ценностью культуры и веры. Троица представала как божественный образ единения всех христианских и в этом смысле светлых, своих и близких жизненных начал.

Другая черта образа Троицы явствует из употребления в источниках в качестве более или менее постоянного определения прилагательного «живоначальная». Слово это по прямому своему

смыслу указывает на глубоко исихастское понимание Троицы в кругу Сергия, «живоначальная» значит кладущая начало жизни, осуществляющаяся в дальнейшем движении жизни, которое сохраняет с этим своим началом постоянную и живую связь. За идеей Троицы здесь раскрывается - разумеется, не на уровне богословской или вообще ученой рефлексии, а в целостном переживании мира - бесконечная историко-культурная и духовная глубина, которая «в-себе» присутствует в образе Троицы у Рублева, у Сергия и продолжателей его дела в переживаемых ими в этом образе идеях живоначалия, домостроительства, Логоса и божественной энергии, сопричастности человека красоте творения.

Из книги Избранные труды. Теория и история культуры автора Кнабе Георгий Степанович

Глава 1. Культурогенез и этногенез Руси Думаю, нет смысла пересказывать ворох версий по поводу того, "откуда есть пошла Русская земля". Это не прибавит ясности и не приблизит к Истине. И поскольку правда у всех своя, думаю, стоит попробовать и предложить еще одну гипотезу.

Из книги От Руси к России [Очерки этнической истории] автора Гумилев Лев Николаевич

Раздел I От Сергия Радонежского до Нила Сорского. Античное наследие в исихазмеXIV-XVвв. >Глава 1 Проблема воплощения абсолюта в позднеантичной философи Платон и АристотельВ ходе своего исторического формирования в первые века новой эры христианство вобрало в себя многие

Из книги Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 автора Хоружий Сергей Сергеевич

Глава III Крещение Руси Святослав и Калокир Результаты похода 964–965 гг. не могли не поднять авторитет Руси в глазах византийского союзника, который старался всеми силами привлечь Святослава к решению внешнеполитических проблем империи. Византийскому правительству

Из книги Мифы и правда о женщинах автора Первушина Елена Владимировна

1. Исихазм и его лики Под исихазмом (от греч. ‘?????? - покой, безмолвие) понимается прежде всего особая мистико-аскетическая практика православного подвижничества, основу которой составляет?????? ????? - умное (мысленное) делание сокровенного сердца человека, включающее два

Из книги Тибет: сияние пустоты автора Молодцова Елена Николаевна

5. Исихазм как единство мистико-аскетического и литургического путей в Церкви:Молитва и Таинство в ономатодоксии А.Ф. ЛосеваПо учению святых отцов, Богообщение и обожение человека в Церкви может осуществляться двумя тесно связанными путями: соборно-литургически - в

Из книги Масонство, культура и русская история. Историко-критические очерки автора Острецов Виктор Митрофанович

6. Исихазм и имяславие как основание миросозерцания, культуры и жизни Исихазм и имяславие, в видении Лосева, - важнейшие составляющие православного вероучения, отступление от основных установок которых не может не привести, по его мысли, к мировоззренческим тупикам и

Из книги Новый взгляд на историю Русского государства автора Морозов Николай Александрович

7. Исихазм как высшее проявление деятельности человеческого духа Исихазм, оплот и наиболее совершенное воплощение православной духовности, предстает, в видении А.Ф. Лосева, не только как величайшее достижение христианского подвижничества («в смысле христианского

Из книги Священные реки России автора Бажанов Евгений Александрович

Из книги Религиозная антропология [Учебное пособие] автора

Исихазм как стержень православной духовности

Введение 2

1. Генезис российской философской мысли 3

2. Этапы развития исихастской традиции 9

3. Философский анализ феномена «исихазма» 13

4. Встреча древней традиции с современным мышлением 19

реальности 24

Заключение 28

Список литературы 30

Введение

Традиция исихазма, или священнобезмолвия, признанная квинтэссенцией православного религиозного типа и стиля, создала и накопила комплекс наблюдений, подходов, практик, охватывающих важнейшие стороны природы и деятельности человека. Это - своего рода междисциплинарное знание о человеке, которое сведено в строгое единство и цельность: оно всюду подчинено единому взгляду на человека, единой концепции сознания и единой задаче, что состоит в осуществлении определенной антропо­логической стратегии. В типологических и историкокультурных аспектах феномен православного исихазма стоит в ряду мировых традиций духовной практики, мистических или мистикоаскетических школ с детальным каноном и многовековой историей, каковы йога, дзен, даосизм, суфизм. Все названные традиции давно уже стали предметом пристального изучения и даже массового интереса, поскольку обнаружилась их несомненная ценность как для наук о человеке, так и в широком плане современных духовных поисков. В последние десятилетия сложилась новая рецепция древних традиций, как в научном, так равно и в массовом сознании; произошла их интеграция в сегодняшний духовный, культурный и научный контекст. Бесспорно, этот процесс имел свои негативные стороны, издержки; он далеко не обошелся без элементов редукции, вульгаризации, рыночной эксплуатации древней мудрости. И все же в сути своей его следует признать нужным и плодотворным. В опыте древних школ современному человеку открываются новые пути осмысления реальности и новые ресурсы в его собственной природе.

С исихастской традицией не происходило подобного процесса, но все же частичные признаки, отдельные элементы его налицо, число их растет и в той или иной форме процесс окажется, вероятно, неизбежен. Но ситуация здесь имеет существенные отличия. Открытие современным Западом восточных традиций означало их восприятие и усвоение в культуре, до этого им чуждой и незнакомой с ними. В противоположность этому, обращение к наследию исихазма в современной России значит отнюдь не открытие экзотической новинки, но возрождение важной составляющей в жизни Православия, действующей религии, связанной органически со всею судьбой страны. Поэтому новая рецепция традиции исихазма должна начинаться с того, чтобы увидеть и понять традицию в ее истинном существе, религиозном и мистическом, и на ее истинном месте, в ядре православной церковности.

1. Генезис российской философской мысли

Отечественный культурный слой в материальном и духовном отношении насчитывает более тысячи лет, и то, что происходит каждый раз на его поверхности, может быть фундаментально объяснено не только анализом действия сиюминутных факторов, но и непременно с учетом всего предшествовавшего развития.

Чтобы понять сущность российского государственного и имперского сознания, необходимо проследить его генезис и эволюцию от истоков до современности. В ХI в. митрополит Илларион в «Слове о законе и благодати», славя крестителя Руси великого киевского князя Владимира, сравнивает его с римским императором Константином Великим, утвердившим христианство в качестве официальной идеологии и основавшим Константинополь, столицу Византийской империи. Владимир прославляется и как равноапостольный просветитель, и как великий правитель, покоривший многие племена. Так еще в домонгольский период были заложены основы политического самосознания Руси как великого государства, освященного церковью и уверенного в своем могуществе среди других, держав.

После монгольского нашествия и разорения Киева роль центра восточнославянской государственности постепенно переходит к Москве. Исподволь созревавшая идея особой миссии новой столицы Руси привела к появлению в начале XVI в. доктрины «Москва - Третий Рим», согласно которой два Рима пали, Москва - третий, а четвертому - не быть.

Обоснование этой доктрины шло по разным направлениям, вплоть до сочинения легендарных родословных. Иван Грозный считал себя потомком римского императора Августа, он же первый венчался царем (сокращенное наименование титула «цезарь») по особому чину, составленному митрополитом Макарием. Резиденция правителей России - Московский Кремль сознательно и целенаправленно с помощью итальянских зодчих была к тому времени превращена в величественный державный ансамбль, стоящий на одном из семи холмов, подобно римскому Капитолию.

При основании новой северной столицы Российского государства она была задумана как град Святого Петра, соперничающий с римским престолом, резиденцией папы, вселенская власть которого мистическим образом продолжает всемогущество римских императоров, бывших не только верховными правителями, но и верховными понтификами. Это цезарепапистское соединение государственной и сакральной власти перешло затем в Византию и Россию. Петр I, упразднив патриаршество, сделал церковь придатком государственной машины, укрепив тем империю, но ослабив авторитет церкви.

В XIX в. Российская империя достигла максимума территориальных присоединений, включив в свой состав Польшу, Финляндию, Аляску. Как остроумно выразился один из западных историков, она выросла из небольшого Московского княжества, которое, в течение нескольких веков ведя исключительно справедливые войны только за свою независимость, завоевало 1/6 часть мировой суши.

Экспансия России на Восток была частью общеевропейской экспансии, распространившейся по всему миру. В некоторых аспектах освоение дикого Запада в Северной Америке напоминает освоение дикого Востока в Евразии; поэтому в политике, традициях, менталитете американцев и россиян можно уловить элементы сходства. Однако в отличие от Соединенных Штатов наша страна развивалась как государство имперского типа. Одним из затаенных его желаний была мысль об утверждении на Босфоре и создании некоего подобия Византийской державы под протекторатом российских царей. Даже лидер кадетов П. Милюков мечтал водрузить православный крест на храм Св. Софии в Константинополе.

На руинах царской империи возникла новая суперимперия - СССР, на гербе которого был запечатлен весь земной шар под сенью звезды, серпа и молота. Москва, по словам Н. Бердяева, продолжая традицию Третьего Рима, превратилась в столицу III Интернационала, как эффективного орудия в достижении мирового господства через инспирирование мировой революции. Россия стала главным субъектом и главной жертвой этого сатанинского замысла. Умеренные притязания старой России сменились непомерными гегемонистскими устремлениями нового политического колосса, который впоследствии не выдержал собственной тяжести.

Всю тысячелетнюю отечественную историю пронизывает противостояние и одновременно причудливое переплетение двух основополагающих идеалов - политического, воплощенного в концепции «Москва - Третий Рим», и сакрального, отразившегося в образе Святой Руси. Жестокость политических институтов, варварские обычаи, презрение к ценности отдельной человеческой жизни, бесправие - на одном полюсе и утонченная духовная культура, великолепные творения архитектуры, живописи, музыки, литературы, пластики, милосердие, сострадание к униженным и оскорбленным - на другом.

Эту двойственность, амбивалентность реальной действительности глубоко прочувствовали многие русские люди, начиная со средневекового мыслителя Даниила Заточника, жаловавшегося на свою нищету, и заживо сожженного протопопа Аввакума до бесчисленного сонма российских новомучеников XX столетия. Наблюдательных иноземцев Герберштейна, Контарини, Ченслера поражали контрасты увиденного ими на Руси. Подобный лейтмотив проступает в книге одного из авторитетных представителей западной россики Джеймса Биллингтона «Икона и топор".

Однако суровые, контрастные, неблагоприятные для комфортной жизни условия закаляли людей, воспитывая (что также отмечали внешние наблюдатели) стойких воинов, многотерпеливых граждан, сверхвыносливых обитателей обширной империи, на просторах которой могли затеряться целые народы. Не мягкий приморский, но резкий континентальный климат (как в природном, так и социальном смысле) вырабатывал соответствующий стереотип поведения. На Руси с давних пор обстоятельства способствовали возникновению философов не кабинетного типа, в уютной библиотеке спокойно и размеренно обдумывающих проблемы бытия и сознания, но подвижников, мучеников, исповедников идеи, жертвовавших ради истины не только комфортом и карьерой, но нередко и свободой и даже жизнью, о чем напоминают монастырское заключение Максима Грека, ссылка Радищева и Герцена, пребывание на каторге Достоевского, гибель в сталинских лагерях Флоренского и Шпета. Тяжкие испытания души и плоти давали духу глубоко выстраданный экзистенциальный опыт, недостижимый в комфортной обстановке. На краю бездны, на грани жизни и смерти, перед лицом вечности приходят совсем иные мысли, нежели за письменным столом.

Русь в геополитическом отношении с давних пор представляет собой заслон, предполье, буферную зону Европы на восточном направлении, подобно Испании на южном, поэтому у столь далеких и разных стран есть нечто общее в истории, политике, традициях. Развитие русской культуры происходило в иных, часто экстремальных условиях пограничной ситуации (в прямом и экзистенциальном смысле этого выражения). Она не могла ориентироваться на создание ухоженной, благоустроенной, бюргерской среды обитания, ибо таковая постоянно разрушалась. Следы бесконечных войн, потрясений, произвола властей, незавершенности очередной стройки или перестройки ясно видны на ее многострадальном теле. Этот неустоявшийся, развороченный, слишком пространный физический ландшафт России продуцирует соответствующий интеллектуальный и мыслительный ландшафт, где можно встретить все что угодно, кроме размеренности, порядка, законченности начатого дела. Зато возрастает надежда на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект.

Вопросы культурологии и философии

ИСИХАЗМ В ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

М. Н. Громов

Работа выполнена при поддержке РГНФ, грант № 08-03-00238а

Исихазм стал проникать на Русь при обрусевшем греке митрополите Фео-гносте (1328-1353). Благотворный духовный импульс, полученный из Византии и бывший одним из последних её даров, оплодотворил отечественную культуру XIV-XV вв. и способствовал непревзойдённому её расцвету1. Именно тогда распространяются Corpus areopagiticum, «Диоптра» Филиппа Монотропа, «Источник знания» Иоанна Дамаскина и ряд других фундаментальных творений богословско-философской мысли. Именно тогда творят Феофан Грек, Андрей Рублёв, Епифа-ний Премудрый, митрополит Киприан, Пахомий Логофет, персонифицирующие, с одной стороны, высокий взлёт древнерусской культуры и, с другой, её неразрывную связь с греко-славянским православным ареалом, составлявшим, по выражению Д. Оболенского, своего рода содружество (Commonwealth)2 или, говоря словами Р. Пиккио, с особым регионом Slavia orthodoxa, находившимся под сильной интеллектуальной эманацией Византии3.

Для исихазма характерен не уход от реальной действительности, как иногда полагают его критики, а решение актуальных смысложизненных проблем эпохи «с точки зрения вечности»4, когда не изменчивая эмпирика мира сего, а незыблемые ценности играют основную ориентирующую роль. Главная интенция исихазма, определяющая его суть, состоит в органичном сопряжении феноменально переживаемой реальности с новым пониманием, новым прочтением, новой интерпретацией святоотеческого наследия, хранящего нетленную ноуменальную сущность.

Если говорить шире, касаясь типологии возникновения новых явлений культуры, то, как правило, энергичный прорыв вперёд предполагает для сбалансированности поиск надежной опоры в прошлом опыте, причём формы взаимодействия с ним могут быть самыми разными (от апологетики до полемики), но всегда это - открывающая потенциальные возможности «диалогическая ситуация» в рамках единой культурной ойкумены, всеохватывающего пространства «семи-осферы» (Ю. Лотман)5.

Главный же пафос исихазма состоит в новой аксиологической установке позднего Средневековья, когда в противоборстве с Ренессансом и вместе с тем под влиянием проторенессансных и собственно ренессансных идей происходит своеобразная реабилитация тварного, вещественного, плотского начала путём просветления, одухотворения, возвышения его Фаворским светом Божественной энергии. Если для раннехристианских авторов, равно как и для просветителей неофитского толка у последовательно принимавших крещение народов, типична и оправданна суровая антипаганистская проповедь с резким неприятием любого

культа плоти, то после нескольких столетий утверждения христианского примата духа возникла необходимость корректировки прежней позиции.

Тело человека начинает восприниматься не как темница души и препятствие к её спасению, но как светлая горница, прекрасное обиталище, подлинный храм души, который нужно очистить от нечистот страстей и дурных помыслов, наполнить Святым Духом, под действием которого будут гармонизированы телесное и духовное начала. Давняя мечта о гармоничной личности, выраженная, в частности, у Платона в диалоге «Федр», где душа представлена в виде несущейся колесницы, управляемой возничим - разумом, который сдерживает коня страсти и коня воли6, реализуется в практике исихазма. На это, собственно, и направлена утончённая медитация паламистов, этому же служит и знаменитый «Устав» преподобного Нила Сорского, цель иноческих устремлений которого - «не умерщвление плоти, а внутреннее, нравственное самосовершенствование»7, но, разумеется, не в утилитарно-светском, а возвышенно-духовном понимании восхождения от земного к горнему. Крупнейший русский исихаст творчески применил к отечественной монашеской практике учение св. Иоанна Лествичника к^тца^, где рассмотрены 6 стадий становления аффектов (опущена ла^л - борьба)8.

Применительно к монашеской практике Нил Сорский указывает, ссылаясь на Исихия Иерусалимского, четыре противоборства страстям:

1. «Прилоги блюсти» (отсечение ранних впечатлений, «новоявленно в сердце вносимых и уму объявляющихся», на самом начальном этапе).

2. «Сердце имети глубоче, молчаше от всякого помысла и молитися» (внутренняя сосредоточенность духа, не допускающего внешнего воздействия и пребывающего в молитвенной сосредоточенности).

3. «Господа Иисуса Христа на помощь призывати» (повторение защитительных молитв, в особенности Иисусовой).

4. «Память смертную имети» (размышление о быстротечности земного бытия и стоящей за его порогом вечности)9. Заметим, что именно на таких традициях святоотеческой и древнерусской мысли сложилась позднее кардиогносия Памфила Юркевича и вторящего ему уже в наше время антропологическое учение епископа Луки Войно-Ясенецкого, а также в известной мере творчество Григория Сковороды и, несомненно, «Добротолюбие» Паисия Величковского.

В соответствии с исихастской практикой Нил даёт, как бы сейчас выразились, психотерапевтические советы: «держати дыхание», «молчати», «воздыхати», от рассеянного пребывания в миру переходить к предельной концентрации сознания и внутренней самоуглублённости. Этому способствуют и традиционные для православия аскетические рекомендации: «аще кто тело здраво имать, утомляти подобает его постом и бдением и деланием трудным, аще поклоны или рукоделие с трудом подобает творити», ибо безделие и пресыщение являются источником многих пороков10. В пятой главе преподобный рассматривает учение св. Нила Синайского о восьми пороках, порождаемых дурными страстями: чревоугодии, блуде, сребролюбии, гневе, печали, унынии, тщеславии, гордости. Восьми порочным страстям следует противопоставить восемь добродетелей: пост, целомудрие, не-стяжательство, милосердие, веру, терпение, скромность, смирение. Сочинение «О

восьми помыслах» Синаита было весьма популярно на Руси, оно встречается во многих нравственно-аскетических сборниках. Сама же пятая глава русского пала-миста близка к творению «De coenobiorum institutis» Иоанна Кассиана Римлянина, основателя монашества в Галлии IV-V вв., которого также волновали вопросы подвижнического жития.

Идея синергического преобразования тварного мира проступает не только в вербальных источниках, но также в иконописи, мелкой пластике, архитектуре - во всём контексте культуры. В иконе «Преображение» Андрея Рублёва из иконостаса Благовещенского собора Московского Кремля традиционный сюжет наполняется новым содержанием. Расположенные внизу композиции фигуры апостолов предстают самоуглублёнными, сосредоточенными, «созерцающими свет внутри себя»; идущее от Христа фаворское сияние пронизывает всю картину, вместо резкого контраста духа и материи проступает просветлённый образ светлой, одухотворённой, воздушной плоти, гармонии небесного и земного11.

Жизнеутверждающее настроение Рублёва продолжено в творчестве его последователей, особо мажорного звучания оно достигает у Дионисия, создавшего великолепные фрески в соборе Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря в Вологодском крае12. На севере Руси, где в пустынном безмолвии полуночной природы душа открытее к простёртым небесам, основывается немало обителей во имя Преображения Господня: на Валааме, на Соловках, на Кубенском озере.

Заметим, что подобное оптимистическое видение мира необходимо соотносить с контрастным фоном суровых исторических реалий и непростой идейной ситуацией минувших столетий. Во второй половине XV в. по всей Европе нарастали эсхатологические настроения ожидания конца света, ибо истекала, по библейскому летоисчислению, последняя седьмая тысяча лет в 1492 г. В XVI в. после полемики нестяжателей, сторонников преподобного Нила Сорского, и иосифлян, последователей преподобного Иосифа Волоцкого, возобладало государственно-централизаторское направление, сложилась доктрина «Москва - Третий Рим», которая несла в себе идею устроения сильного земного царства в духе общеевропейской концепции Roma aeterna13. Эта доктрина не совпадала по ряду параметров со сложившимся идеалом Святой Руси, что приводило к драматическим коллизиям в отечественной истории со времён Средневековья до наших дней14.

Не следует, однако, противопоставлять нестяжательскую и иосифлянскую традиции, чем грешила либеральная дореволюционная и особенно советская историография, всюду искавшая непримиримость классовой борьбы. Оба монашеских течения развивали разные стороны наследия преподобного Сергия Радонежского, в котором достойно сочетались умное делание исихастов и активное социальное функционирование монастырей. Стране были нужны и малые скиты, и процветающие обширные обители, равно как ей были нужны и уединившиеся, вплоть до затвора, отшельники, и энергично действующие в миру пастыри Церкви.

Исихазм и линия преподобного Нила Сорского нашли своё продолжение в русском старчестве, деятельности Тихона Задонского, Феофана Затворника и многих других святых подвижников, из коих особо следует сказать о преподобном Серафиме Саровском, совершавшем отшельнический подвиг во имя спасения

России от надвигавшихся на неё бед и потрясений. Ныне, в условиях духовного возрождения Отечества, вновь пробуждается интерес и потребность в глубинных истоках; оживляются искания неопатристического, неоисихастского, неостарче-ского толка. Показательно, что почти погибшая, но теперь широко развивающаяся неорусская иконопись берёт за образцы лучшие творения высокого отечественного Средневековья Х1У-ХУ вв., следуя, таким образом, имманентно заложенной в них исихастской традиции.

Интерес, проявляемый к древнерусскому паламизму, не случаен, ибо он стал не просто одним из влиятельных духовных течений, но сущностно совпал с национальным менталитетом в сокровенных основах и действенно способствовал его творческому подъёму. Однако изучение исихазма связано с рядом серьёзных методологических вопросов, в том числе с проблемой разнообразия сохранившихся свидетельств и необходимости их целостной, взаимоувязанной, синхронизированной интерпретации.

Имеющиеся источники можно условно разделить на вербальные (жития, грамоты, послания, летописи), невербальные (произведения искусства и архитектуры), комбинированные (иллюминированные рукописи, иконы и фрески с текстами, певческое искусство); они нуждаются не только в изолированном их рассмотрении с позиций исторической, филологической, искусствоведческой, богословской, философской и иных наук, но и в качественно новой трактовке с помощью новейших методов комплексного источниковедения, интеграционного синтеза аналитически полученных компонентов, всеохватывающего семиотического подхода, когда в качестве содержательных знаков-символов исследуются все без исключения элементы культуры.

Подобные попытки предпринимаются в ряде направлений современной семиотики, например, иконологии15, один из видных представителей которой Э. Па-нофски выдвинул тезис о «конденсации в отдельном произведении», принимаемом за микрокосм всего макрокосма породившей его культуры, и предложил оригинальную идею об архитектурной готике как «каменной схоластике», что явилось не внешне эффектной красивой фразой, а продуманным утверждением о единстве воплощений в разнообразии памятников культуры сущности средневекового мировоззрения16.

В русле семиотических исследований на Западе вышло немало книг, посвящённых семантике архитектуры17. Есть несколько публикаций на эту и близкие к ней темы в отечественной литературе18. Высказанная ещё Соссюром мысль о близости архитектурного и естественного языков и сформулированная Леви-Строссом концепция единого семантического анализа явлений культуры продолжают оставаться плодотворными посылками для современных исследований. По мнению Э. Роджерса, «архитектура есть закрепление времени - эпохи в пространстве», она «преобразует преходящее в вечное»19. «Высшим продуктом человеческого духа» именует произведения зодчества Ф. Л. Райт: «В них живут его сокровенные мысли, здесь его философия, истинная или ложная»20.

Организуя пространство средствами архитектуры, человек не только создаёт утилитарную среду обитания (что, к сожалению, превалирует в современном строительстве, особенно массовом), но воплощает своё видение мира, свои представления о красоте, свою мечту о гармоничном бытии. Это особенно глубоко осознаётся в развитых цивилизациях. Как «модель космоса» понималось жилище человека в традиционной индийской архитектуре21. Столь же философична и китайская архитектура. Строившийся под знаком «ян» дом воспринимался мироор-ганизующим символом, в расширительном смысле понимавшимся как улица, селение, город, страна, вся поднебесная империя; ему противостоит существующее

под знаком «инь» неорганизованное пространство. И у древних славян имелась своя укоренившаяся символическая семантика дома, стен, очага, ложа, открытых в мир дверей и окон, до сих пор глубоко сидящая в нашем сознании23.

Возникая друг за другом в рамках разных стилей, далеко разведённые во времени и пространстве, творения архитектуры различных эпох представляют собой уникальные свидетельства мировосприятия и миросозидания сменяющих друг друга человеческих поколений. «Статичное, гармонично-пластическое пространство Древней Греции, мистериальное, вертикально-иерархическое пространство средних веков, геометрически-оптическое пространство Ренессанса, театральнодраматическое пространство барокко, рационализированное, динамическое пространство современной архитектуры»24 явственно отражают те «эстетические формации» (А. Флакер), которые выступают ступенями общего развития человечества.

Выступающая в роли «каменной летописи» архитектура имеет ценную особенность, а именно - объективность информации, заключённой в её творениях. В ней проявляются «чистые, нефальсифицированные тенденции времени»25, но с учётом того, что сам процесс отражения эпохи носит сложный, неоднозначный характер. Если памятники письменности можно убрать в архивы, книги - в библиотеки, произведения искусства - в музеи, и всё это при желании замалчивать или тенденциозно интерпретировать, то творения архитектуры невозможно убрать с улиц и площадей, как невозможно в конечном счете дать им превратное истолкование, хотя, конечно, им можно нанести значительный ущерб путём сноса, искажений, предвзятых оценок.

Следует подчеркнуть феномен синтеза искусства, возникающий на основе архитектурного творчества. В этом отношении архитектура близка философии, скрепляющей все формы познания мира, по своей основополагающей, интерпретирующей функции. Вместе с тем зодчество обладает таким качеством, как инерционность, ибо для своего воплощения архитектурные идеи требуют порой довольно значительных затрат времени, средств, материалов. В этом отношении литература, особенно публицистика или поэзия, может гораздо быстрее реагировать на меняющуюся ситуацию.

В У11-1Х вв. в Византии вместо первоначальных базиликанских храмов складывается более отвечавший потребностям культа крестово-купольный тип церковного здания. Крестово-купольный храм, помимо чисто конструкционного решения, имеет глубокий мировоззренческий смысл. В нём выразилось представ-

ление о мироздании, соединявшее под знаком креста образ четвероугольной земной тверди, уподобленной Ноеву ковчегу, и купольного небесного свода, как это описывается у Козьмы Индикоплова в «Христианской топографии» вслед за Климентом Александрийским26. В тот период православный храм всё более воспринимается как выраженная пластическими средствами, открытая для людей, включающая их в себя посредством храмового действа модель мироздания27. Храм как мир, храм как космос, храм как социум стал промежуточным звеном между человеком - «микрокосмом» и мирозданием - «макрокосмом». Он явился скрепляющей частью онтологической триады («мезокосмом»).

Не только мир, природный и социальный, но и человеческая история демонстрировалась перед входящими в храм людьми в образах праотцов, библейских пророков, античных мыслителей, в сюжетах человечества от прошлого к будущему. Из-под главного купола, бывшего вместе с подкупольным пространством центром всей композиции, взирал строгий лик Пантократора, на восточной алтарной стене притягивало внимание мозаичное или живописное изображение таинства евхаристии, перед выходом из храма глаз останавливался на впечатляющей фреске грядущего Страшного суда. Сам цикл дневного, недельного и годового богослужения постоянно воспроизводил основные парадигмы христианского мировосприятия. Всю жизнь, с юных восприимчивых лет до умудрённой опытом старости, проникался человек видением мира через образ храма и совершающегося в нём действа.

И неизменно перед взором стоящего в храме человека представал иконостас, развившийся в древнерусском искусстве от небольшой алтарной преграды византийских храмов до величественного, достигающего семи-, девяти- и даже более ярусного сооружения. Классическим считался пятиярусный. В нём сверху вниз выстраивались ряды праотеческого, пророческого, праздничного, деисусного и местного чинов, последовательно воспроизводящие философски осмысленную мировую историю в её христианском понимании. С визуально и пространственно удалённых верхних рядов, будто сквозь дымку времени, проступают лики праотцов и пророков. В наиболее хорошо обозреваемом, приподнятом над толпой деи-сусном ряде выражена центральная идея: моление Спасу, восседающему в образе грозного судии всех дел и помышлений людских, от лица Богородицы, Иоанна Предтечи, архангелов Михаила, Гавриила и наиболее почитаемых избранных святых. В самом низу находится местный ряд, составленный из икон, тесно связанных с самим храмом, с историей города или села, с тем, что является частью жизни обитателей данной местности. «Весь человеческий род» был представлен здесь «в конкретно-узнаваемых образах»28.

Антитезы мирового и местного, общечеловеческого и личностного, горнего и дольнего, святого и грешного, неумолимого и милосердного заставляли трепетать душу, вырываться из тесноты обыденного сознания, проникаться вечностью, думать о возвышенном и стремиться по мере сил к нему. Бывший не только иконописцем, но и мыслителем, в духовно-символической форме выражавшим глубокие философские идеи, Андрей Рублёв, которого считали «всех превосходяща в мудрости зельне», хорошо понимал доминирующее положение иконостаса в ин-

терьере храма и его сильное воздействие на сознание людей. Он творчески развил концепцию этого архитектонического сооружения: «Созданный Рублевым иконостас Успенского собора во Владимире сконцентрировал достижения философско-политической мысли его времени и открыл новую главу в истории иконостаса»29.

К. Онаш считает иконостас «рисованной Summa theologiae Восточной церк-

ви» . Его концепция, история, внутреннее содержание, выраженное в пластической форме, привлекает внимание многих специалистов, в том числе и западных31. Если латинский гений в лице св. Томаса Аквината создал вербально-рациональную «сумму», то православный в лице преп. Андрея Рублёва и многих иных иконописцев сотворил образно-символическую систему, где визуальным способом воплощены основные ценности и парадигмы христианского вероучения. Мистическое богословие восточного христианства нашло в русской иконописи одно из наиболее глубоких своих отражений32.

Среди причин, повлиявших на становление высокого древнерусского иконостаса, несомненно воздействие исихазма. Расцвет иконописи, давняя любовь к дереву как пластическому материалу, который позволяет создавать живописные композиции, легче поднимающиеся вертикально, чем тяжёлый мрамор, желание упорядочить обилие сосредоточенных в храме икон не механически, а в виде продуманной системы, общее стремление духа к горнему привели к созданию подлинной симфонии богословско-философской доктрины, воплощённой средствами религиозного искусства. Исихазм дал творческий импульс, а старые местные традиции работы с деревом позволили создать нечто новое, уникальное, чего не было в Византии.

Заметим, что тенденция упорядочения иконного обилия и разнообразия привела позднее в старообрядчестве к устройству помимо центрального иконостаса дополнительных по боковым стенам, хотя и не в таком полном виде. Также параллельно шёл процесс систематизации фресковой живописи по стенам храма, причём иногда фресковая, а в Новое время - масляная живопись воспроизводила ряды иконостаса, как это можно наблюдать, например, в росписи XVII в. храма Ильи Пророка в Ярославле33.

Не только в иконописи, именуемой «умозрением в красках» (Е. Н. Трубецкой), но также в шитье, произведениях прикладного искусства, мелкой пластики проступает высокая духовность, глубокое содержание, тяготение к символической интерпретации бытия. Многие покрова, плащаницы, пелены, воздухи, хоругви, создававшиеся русскими инокинями и послушницами, представляют уникальные творения сакрального и эстетического содержания. Таковы «голубая плащаница» XV в. из собрания Троице-Сергиевой лавры, «Спас Нерукотворный с предстоящими» XIV в. из собрания Щукина в ГИМе, «Евхаристия с житиями Иоакима, Анны и Богоматери» XV в. из собора Рождества Богородицы в Суздале34.

Одним из лучших собраний лицевого шитья является коллекция Троице-Сергиевой лавры. Среди нескольких покровов, посвящённых основанию обители, обращает на себя внимание самый ранний (около 1424 г.), созданный вскоре после канонизации Сергия с участием его брата Федора, архимандрита Симонова монастыря35. Это лучшее изображение преподобного, часто воспроизводимое в совре-

менной изобразительной литературе, на которое повлияла деятельность Андрея Рублёва. Предполагают, что знаменщик, по рисунку коего осуществлялась вышивка монастырскими мастерицами, был из круга прославленного иконописца.

Из произведений церковного прикладного искусства, имеющих глубокое духовное содержание, можно указать на сионы и иерусалимы, которые являются изображениями храма, скинии, града, сливавшиеся в объёмные, визуально воспринимаемые, обобщённые, сакрализованные модели мироздания36. Можно также привести примеры прекрасных творений и скромных изделий сфрагистики (печати с именными изображениями), мелкой пластики (нательные иконки, кресты, панагии), каменной и деревянной резьбы, литья, ювелирного дела и т. д. - и везде при внимательном изучении обнаруживаются следы мировоззрения, отпечатки высокой духовности, символически зашифрованные по канонам средневековой семантики ключевые образы древнерусского сознания, художественно воплощённые философемы и теологемы37.

При интерпретации памятников прошлого возникает также проблема адекватности оценки. Понимая их безусловную ценность как подлинных источников и максимально бережно к ним относясь, не следует все же их фетишизировать и придавать им абсолютную значимость. Любой вербальный и невербальный источник есть вещественное, материальное, ограниченное средство выражения и передачи заложенного в него при создании сущностного содержания, которое невещественно, нематериально, безгранично. Главное - это идеальные образы и мысли, за которыми стоит высшее духовное творческое начало, а не материальная их оболочка. Потому так важно исследователю через застывшую плоть памятника, часто фрагментарную и искажённую, прорываться к его истинному духовному содержанию, что возможно, говоря словами древнерусских книжников, лишь «очами духовными», а не «телесными»38.

Если автор памятника пытался выразить суть владевших им помыслов с помощью слов, то получалось вербальное средство воплощения, если с помощью иных способов - то невербальное. Например, общечеловеческая идея о тринитар-ности мироздания, рассматриваемая в христианстве как учение о Святой Троице, может быть выражена в словесной форме, в иконе, фреске, в трёхчастной организации храма и храмового действа, разнообразными пластическими средствами, в цвете, в музыке, языком жестов и символов. При этом всё разнообразные формы, средства и способы равноправны в их прикладной функции, ибо они не есть сущность Троицы, но суть её отражения.

Приглядимся, например, к знаменитому изображению Ветхозаветной Троицы кисти Рублёва, на котором три задумчивых ангела ведут безмолвную беседу о смысле бытия. Композиция линий создаёт абрис самого мироздания, сферичность которого обосновывали ещё древние греки. Отсутствие обыденных подробностей придаёт каждой детали значение глубокого символа. Древо - не просто дуб мам-врийский, под которым праотец Авраам угощал явившихся ему трёх странников, а древо жизни, древо познания, крестное древо. Здание над левым ангелом - не только архитектурная кулиса, дом Авраама, но понимание мира как благоустроенного града, крепко стоящего среди хаоса неорганизованного бытия. Гора над

правым ангелом - не просто пейзажный фон, но символ восхождения духа к вершинам познания высших тайн мироздания. Этот образ не менее философичен, чем триада Гегеля или трихотомия Канта. Без всяких слов и категорий он визуальными средствами выражает тринитарную концепцию бытия39. Стремление к пластическому, эстетическому, метафорическому самовыражению является отличительной чертой национального сознания40.

Особо стоит проблема соотношения вербального и невербального аспектов в данной ситуации. Слово ^оуос;, Verbum имеет уникальную функцию универсального средства соединения, закрепления, кодификации и трансляции всей культуры. В этом его сила. Но в слове нельзя выразить бесконечность мироздания, глубинную суть явлений, аромат цветов, мелодию звуков и многое, многое иное, что мы экзистенциально переживаем в потоке жизни и бесконечном разнообразии тварного бытия, не говоря уж об отношении к проявлениям Божественного, высшей формой приобщения к которому является безмолвное его созерцание.

Потому в исихазме вербальное воплощение не является основным, потому так ограничены и скромны письменные источники. Насколько велика деятельность преподобного Сергия Радонежского, настолько она слабо вербализирована. И можно ли передать словами невыразимое состояние души, которая путём утончённой медитации начинает прозревать в созерцании горнего? Это также невозможно, как невозможно передать всю глубину «метафизики света» паламизма, творчески развившего идущую от античности иррациональную и трудно вербали-зируемую традицию41.

Подобное соотношение вербального и невербального характерно не только для православной культуры. При всей интеллектуальной развитости Запада, при массе письменных творений католических и протестантских богословов, при изощрённости понятийного инструментария мы всё же обнаруживаем сходную мысль о пределах человеческого разума и границах слова. Так, святой Бонавенту-ра писал в «Путеводителе души к Богу» (Itinerarium mentis in Deum), сопереживая святому Франциску Ассизскому, поднявшемуся на вершину горы Альверне и приобщившемуся к совершенному созерцанию Бога: «В этом вопросе бессильна природа, не очень многим может помочь усердие, мало что даёт исследование, но много может дать помазание: мало даёт язык, но много - внутренняя радость, мало даёт слово и книга, но все - дар Бога, то есть Святого Духа, мало или ничего дает творение, но все - творящая) сущность, Отец и Сын и Святой Дух»42.

Изложенные выше рассуждения об ограниченности вербального и необходимости его соотнесения с невербальным направлены не на принижение, но на трезвую его оценку. Как «Критика чистого разума» Канта вовсе не свидетельствует об обскурантизме крупнейшего мыслителя, а служит на самом деле просветлению разума, так и объективный подход к слову без слепого ему поклонения должен послужить благому им пользованию, иначе мы рискуем впасть в очередное сотворение кумира, что встречается среди интеллектуалов, фетишизирующих объект своего увлечения. И последняя поправка - речь шла о слове человеческом как универсальном средстве культуры, но не о Слове Божественном, Логосе, Христе как присносущей ипостаси Святой Троицы43.

Завершить же статью хочется словами старцев горы Афонской: «Высшая Истина молчанием да чествуется».

1 Meyendorff I. Byzantium and the Rice of Russia: a Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteen Century. - Cambridge (Mass.), 1981; Хоружий C. C. Исихазм и история // Цивилизации. - М., 1993. - Вып. 2. - С. 172-196.

2 Obolensky D. Bysantium and the Slavs: Collected Studies. - London, 1971.

3 Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picckhio dicata / M.Colucci e.a. curant. -Roma, 1986.

4 Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. - Л., 1987.

5 Лотман Ю. М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении // Русь и Византия. - М., 1989. - С. 227-236.

6 Платон. Федр / Пер. А. Н. Егунова. - М., 1989.

7 Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в древней Руси. Часть I. - СПб., 1882. - С. 129.

8 Maloney G. Russian Hesyhasm. The Spirituality of Nil Sorsky. - Paris, 1973; Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения / Изд. подг. Г. М. Прохоров. - СПб., 2008.

9 Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Преданьи и Устав. - СПб., 1912. - С. 33.

10 Там же. - С. 37.

11 Плугин В. А. Мировоззрение Андрея Рублева. (Некоторые проблемы). Древнерусская живопись как исторический источник. - М., 1974. - С. 58-59.

12 Данилова Е. И. Фрески Ферапонтова монастыря. - М., 1970.

13 Roma aeterna. - Leiden, 1972; Кудрявцев М. П. Москва - третий Рим. - М., 1994.

14 Громов М. Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопросы философии. - 1994. - № 1. - С. 54-61.

15 Mitchel W. /.Th. Iconology: Image, Text, Ideology. - Chicago, 1986.

16 Panofsky E. Die Perspective als symbolische Form // Aufsatre zunmdfragen der Kunstwissenschaft. - Berlin, 1961. - S. 111-115.

17 См.: Koenig G. K. Analisi del linguaggio architettonico. - Firenze, 1964; Norberg-Shulz C. Existence, Space and Architecture. - Oslo, 1971; Weber O., Zimmerman G. Probleme der archi-tectonischen Gestaltung unter semiotisch-psychlogischen Aspekt. - Berlin, 1980; Bouyer L. Ar-chitettura e liturgia. - Magnano, 1994; etc.

18 Успенский Б. А. Поэтика композиции. - М., 1970; Маркузон В. Семантика и развитие языка архитектуры // Архитектурная композиция: Современные проблемы. - М., 1970.

С. 44-49; Страутманис И. А. Информативно-эмоциональный потенциал архитектуры.

М., 1985; Артемьева Е. Ю. Семантические аспекты изучения памятников культуры // Памятниковедение: Теория, методология практика. - М., 1986. - С. 62-75; Вагнер Г. К. Искусство мыслить в камне. - М., 1990 и др.

19 Мастера архитектуры об архитектуре: Зарубежная архитектура, конец XIX-XX в. - М., 1972. - С. 456.

20 Райт Ф. Л. Будущее архитектуры / Пер. с англ. - М., 1960. - С. 52.

21 Вистара. Архитектура Индии: Каталог выставки под ред. К. Кагала. - Бомбей, 1987. - С. 8.

22 Завадская Е. В. Художественный образ утопической мысли // Китайские социальные утопии. - М., 1987. - С. 163.

23 Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. - М., 1983.

24 Мурина Е. Б. Проблемы синтеза пространственных искусств. - М., 1982. - С. 89-90; Flaker A. Stilske farmacije. - Zagreb, 1976.

25 Гидион 3. Пространство, время, архитектура / Пер. с нем. - М., 1973.

26 Wolska W. La Topographie chretienne de Cosmas Indicopleustes: Theologie et science en VI siecle. - Paris, 1962. - P. 116-117.

27 Флоренский П. A. Храмовое действо как синтез искусств // Маковец. - 1922. - № 2.

28 Толстая Т. В. Местный ряд иконостаса Успенского собора в конце XV - начале XVI века // Успенский собор Московского Кремля: Материалы и исследования. - М., 1985. - С. 122.

29 Плугин В. A. Мировоззрение Андрея Рублева (Некоторые проблемы): Древнерусская живопись как исторический источник. - М., 1974. - С. 127.

30 Medieval Russian Culture / Ed. by H. Birnbaum and M. S. Flier. - Berkley, 1984. - P. 186.

31 Chatzidakis M. Ikonostas // Reallexikon zur byzantinischen Kunst. - Stuttgart, 1966. - Bd. 3. -

32 Успенский Л. A. Богословие иконы Русской Православной церкви. - Париж, 1989.

33 Брюсова В. Д. Фрески Ярославля XVII - начала XVIII века. - М., 1983. - С. 70-89.

35 Троице-Сергиева лавра. Художественные памятники. - М., 1968. - С. 119.

36 Стерлигова И. A. Иерусалимы как литургические сосуды в Древней Руси // Иерусалим в русской культуре. - М., 1994. - С. 46-62.

37 Вагнер Г. К. От символа к реальности. Развитие пластического образа в русском искусстве XIV - XV вв. - М., 1980.

38 Gromov M. N. Medieval Natural Philosophy in Russia: Some Aspects // Miscellanea Mediae-valia. - Bd. 21/1. - Berlin; New York, 1991. - P. 365.

39 Лазарев В. H. Русская средневековая живопись. - М., 1970.

40 Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI - XVI века. - М., 1992; Spidlik Т. L"idee Russe: une autre vision de l"homme. - Troyes, 1994.

41 Лосев A. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. - С. 894-901.

42 Бонавентура. Путеводитель души к Богу. - М., 1993. - С. 155.

43 Манн У. Божественная простота // Философия религии: альманах. - М., 2007. - С. 150-180.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Традиции исихазма в русской средневековой культуре"

Направахрукописи

Наделяева Екатерина Павловна

ТРАДИЦИИ ИСИХАЗМА В РУССКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ

КУЛЬТУРЕ

Специальность24.00.01-теория и история культуры (культурология)

диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологаи

Москва -2004

Работа выполнена на кафедре культурологии Московского государственного педагогического университета.

Научный руководитель:

доктор исторических наук Чекалова Александра Алексеевна. Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Пономарева Галина Михайловна кандидат культурологии Родионова Ольга Витальевна

Ведущая организация:

Московский физико-технический институт

Защита сосгшпсх 2004 г. I

часов на заседании

диссертационного совета Д.212.154.14 при Московском государственном

педагогическом университете по адресу: 117571, г. Москва, проспект Вернадского, 88, ауд. № 826..

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки Московского педагогического государственного университета по адресу: 119992, Москва, Малая Пироговская, д. 1.

Ученый секретарь Диссертационного совета

ГоряиноваО.И.

Актуальность. Исихастская традиция со времени своего возникновения прочно утвердилось в качестве классической страницы православной духовной культуры. Новое постижение исихазма стало достоянием нашей эпохи. В наши дни можно наблюдать оживление интереса к мистической традиции, о чем свидетельствует появление большого количества научной и духовной литературы, касающейся данной тематики. Неисчерпаемая глубина этой проблемы и ее актуальность для современного человека позволяет ожидать сохранения устойчивого интереса к исихазму на все более глубоких уровнях восприятия и осмысления реальности.

В отечественном религиоведении и культурологии наряду с основательно разработанными разделами, посвященными > исихастскому учению и деятельности исихастов, имеются также недостаточно изученные темы, вполне достойные того, чтобы стать предметом особого исследования. Одной из таких тем является "Традиции исихазма в русской средневековой культуре". Актуальность отдельного историко-философского рассмотрения этой проблемы может быть подчеркнута следующим обстоятельством: вопрос о соотношении Палеологовского Ренессанса в Византии и искусства Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси по сей день является предметом научных исследований и ученых споров. Поэтому необходимо всестороннее изучение памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания их истинного смысла. Отвечая на вопросы окружающей действительности, мы должны сделать попытку умозрительно, а может быть даже и духовно приобщиться к традиции, чтобы почерпнуть то положительное, что было выработано подвижниками-исихастами.

В советскую эпоху, изучение, и, тем более само существование традиции были осложнено в России и сосредотачивались, главным образом, за рубежом. После долгого перерыва исихазм возрождается заново, и мы ставим перед собой цель подготовить основы, прочную базу для будущих изысканий. Нашей первоочередной задачей было предоставить всесторонний, систематический свод данных о традиции на современном языке: войти в ее мир и ее строй, представить ее принципы, понятия, установки, раскрыть ее проблематику, указать, по возможности полней, корпус первоисточников и иные материалы.

Проблема влияния исихазма на русскую иконопись ХГУ-ХУ веков породила большое количество разногласий и споров, как среди философов, так и среди искусствоведов. Эта тема очень многогранна. Она затрагивает такие области научной мысли, как философия, искусство, история, и конечно, непосредственно связана с богословием. Этим, собственно, обусловлено многообразие подходов к данной проблеме - по-разному ее рассматривают религиозные и светские авторы, в разных местах ставят акценты.

Что касается нашей проблемы, мы не можем прийти к однозначным бесспорным выводам в силу различных причин, таких, как, например, разница в подходах - светском и религиозном, разница в восприятии художественных произведений, их спорная датировка, принадлежность кисти того или иного автора, противоречивость самого святоотеческого предания и произведений исихастов. Тем не менее, цель данной работы - учесть и проанализировать различные мнения по данной теме и прийти к выводам, содержащим в себе обоснование определенного подхода к рассматриваемому вопросу.

Объектом исследования является русская средневековая художественная культура.

Предметом исследования является исихастскаятрадиция.

Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной культурологии и философской антропологии.

Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач: 1. Рассмотрение исихастской традиции, предмета историко-культурного знания; 2. Изучение оригинальных творений теоретиков и практиков исихастской традиции, созданных на протяжении еб существования; 3.

РОС. Ч"."ЛИОНЛЛЬИАЯ

»¡КЖ* С<9 №4-66 С

Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их противников; 4. Восстановление экзистенциального и социо-культурного контекста этих взглядов; 5. Определение места исихастской традиции в художественной культуре средневековой Руси; 6. Обоснование актуальности исихастских взглядов для современной культурологии и философской антропологии.

Методологически диссертационное исследование исихазма в контексте русской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта исихазма на основании анализа" текстов его главных представителей, в первую очередь - св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.

Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой" современной" философской мысли, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах.

Теоретическая значимость предлагаемой работы связана с ее отношением к разряду фундаментальных вопросов религиозной и философской антропологи, теологии и культурологии. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского и богословского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы, в исследованиях по средневековой и современной философии культуры, а также на лекционных и практических занятиях по культурологии, мировой художественной культуре, отечественной истории.

На защиту выносятся следующиеположения:

1. Обзор истории изучения исихазма в литературе, как в дореволюционной, так и современной. История изучения исихазма в классической и современной литературе предстает как процесс постижения интеллектуального и мистического опыта представителей этого оригинального богословско-философского направления.

2. Рассмотрение социально-политической и культурной ситуации в Византии в XIV-XV вв, в контексте которой имеет место традиция исихазма; анализ учения исихастов и их противников, слагающегося из изучения истории православной антропологии в Византии до XIV в., философско-богословского учения главы исихастов - св. Григория Паламы и, наконец, антропологических, онтологических и гносеологических воззрений представителей исихазма. Главными идеями исихазма являются:

Воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос творчества;

Практика аскезы для достижения теозиса (обожения) как конечного предназначения человеческой личности.

Учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнение тела и души.

3. Современная реконструкция исихастских взглядов включает в себя: анализ и переосмысление духовного опыта прошлого, сопоставления его с достижениями современной философии.

Во введении обоснована актуальность темы, определены предмет исследования и методологическая основа, сформулированы его цели и задачи.

Глава I. "Исихахм, как социо-культурное явление"служит историко-философским введением к заявленной теме.

В §1. "Исихазм как предмет историко-культурного знания" рассматривается историография вопроса.

В России исследователи религиозной мысли заговорили об исихазме во второй половине XIX в. В середине XIX в. будущий епископ Порфирий Успенский - одаренный русский ученый отправляется в путешествие по Афону. Он открывает для себя древние источники. П. Успенский собрал воедино и систематизировал найденные им рукописи, относящиеся к нсихастским спорам, а затем опубликовал их, что положило начало исследованиям в этой области у нас в стране и за рубежом.

В 1860 г. в Киеве было опубликовано первое исследование, посвященное исихазму. В нем говорилось о книге игумена Модеста "Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих". В наше время к этой книге обращается только узкий круг специалистов. Но она привлекла внимание русской религиозной науки к исихастским спорам Х1УБ. И К исихазму вообще. Исследователи осознали, что распространение исихазма - это значительный этап в истории богословской мысли и одно из важнейших событий в жизни православной церкви, которое сохранило свое значение в последующее время.

В конце XIX а. в России появляются серьезные исследования по исихазму. Они уже характеризуются историческим подходом к проблеме исихастских споров. Эти споры рассматриваются теперь как проявление внутренних социальных процессов в Византийской империи, отображением борьбы мировоззрений, истоки которой прослеживаются еще в ГХ-XII вв.

Комлексный подход к исихазму мы можем наблюдать в исследованиях еп. Алексия (Доброницына), А.И. Яцимирского, П.А Сырку и И.И. Соколова, где учение исихастов анализируется с достаточной основательностью. Их работы показали, что исихазм как мистическое течение представляет собой не обособленный феномен, а выражение общей закономерности, присущей позднему Средневековью. Таким образом, византийские мистики были поставлены в один ряд с мистиками Западной Европы (Эккарт, Рюнсброен, Таулер).

Известный историк начала XX века Г.П. Федотов написал книгу "Святые Древней Руси". В ней он утверждает, что в эпоху Ордынского ига наступает новый этап древнерусской святости - мистический. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Федотов считает его первым русским мистиком. Исследователь не находит прямых свидетельств о связи основателя Троицкой лавры с афонской школой "исихазма", но отмечает их глубокую духовную близость. В "исихазме" была развита практика духовного самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.

В XX веке значительный вклад в исследование феномена исихазма внесли русские богословы за рубежом: архиепископ Василий (Кривошеий), Г.В. Флоровский, архимандрит Киприан (Керн), проф. ВН. Лососий, протоиерейИоанн Мейендорф.

В исследовании монаха Василия (Кривошеина) о духовном вожде исихастов Григории Паламе делается весьма плодотворная попытка анализа идей Паламы как единого, целостного и органического учения. Переходя к анализу философско-богословского содержания учения Паламы, монах Василий объясняет столь высокое напряжение споров, разгоревшихся вокруг него, в первую очередь тем, что обе стороны базируются на разных положениях в своих рассуждениях о Боге. Здесь выявляется различие между катафатическим богословием, более присущим католическому Западу - в частности, Фоме Аквинскому и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов православного Востока.

Благодаря Г.В. Флоровскому, в XX веке возродился интерес к патристике. Исследователь наиболее полно выявил неопатристические тенденции в богословии. "Предание

есть жизнь, и подлинно сохраняются предания только в их живом воспроизведении и сопереживании - сформулировал автор свой манифест "неопатристического синтеза"1.

В 1950 г. в Париже выходит основательная монография профессора Свято-Сергиевского богословского института архим, Киприана (Керна), посвященная антропологии св. Григория Паламы. Автор анализирует антропологию Паламы как на фоне всего его философско-богословского миросозерцания, так и в культурно-историческом контексте современной ему эпохи, что является большим достоинством его работы.

В.Н. Лосский составил первое всестороннее изложение православного богословия в свете исихастского учения. В его трудах содержится доказательство того, что апофатическая теология содержится в основных учениях восточных отцов церкви. В.Н Лосский детально рассматривает мистику Псевдо-Дионисия Ареопагита и учение св. Григория Паламы о "божественной энергии". Изучив работы Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Паламы, В Н. Лосский обратил пристальное внимание на связь богословия и мистики в восточно-христианской церкви.

О. Иоанн Мейендорф подвел под новую трактовку исихазма прочную историческую базу. По его мнению, главными аспектами этой древней традиции являются: "умная молитва" Евагрия Понтийского, "мистицизм сердца" Макария Египетского, доктрина "обожения" св. Григория Нисского и Максима Исповедника, учение о боговидении преп. Симеона Нового Богослова, византийский исихазм XIII-XIV веков, средневековое русское монашество.

Протоиерей Иоанн Эконамцев рассматривает исихазм в качестве одного из явлений эпохи Возрождения. В своей работе "Исихазм и восточноевропейское возрождение", он детально анализирует проблему творчества.

В работах С.С Хоружего изучение исихастской духовной практики ("умного делания") приняло форму междисциплинарной программы, включающей богословские, психологические, лингвистические темы, однако, ядром своим имеющей философию. С.С. Хоружий в своих изысканиях основное место отводит энергетийному аспекту. Исследователь уделяет внимание самому понятию "энергия" и тому смыслу, который в него вкладывался в разное время в различных философских системах.

Петербургский исследователь Г.М. Прохоров в ряде публикаций рассматривает значение исихазма для русской культуры, пути проникновения на Русь идей исихастов.

Как уже отмечалось, не все исследователи признавали положительное влияние исихазма на политическую, социальную и культурную жизнь Византии. К. Радченко считает основной причиной победы исихастов общий упадок Византии. З.В. Удалъцова, Г.Г. Литаврин и Густав Э. фон Грюнебаум рассматривали паламизм как идеологическую силу, прокладывавшую путь турецкой экспансии в Византию. М.Я. Сюзюмов однозначно оценил паламизм как идеологию, враждебную всему новому в мире, в том числе и пробивавшим дорогу гуманистическим веяниям.

В 1993 году вышла книга И.И. Семаевой "Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века". В этой работе на обширном материале конкретизируется тезис о православных духовных основаниях русской религиозно-философской мысли. Сравнительный анализ святоотеческой литературы и трудов русских религиозных философов позволяет автору выделить исихастскую традицию как основополагающую в отечественной религиозной философии. Паламитские истоки прослеживаются в центральных идеях русской философии "всеединство", "софиология", "энергетизм", "гносеологический онтологизм", "философия сердца" др.

Одной из новейших работ является монография Д.И. Макарова "Антропология и космология Григория Паламы", посвященная комплексному анализу собрания проповедей

1 Г.В. Флоровский Восточные отцы IVвека. Париж. 1913. Сб.

(гомилий) св. Григория Паламы. На основании этого источника исследователь рассматривает как системное целое космологические, антропологические и "социологические" взгляды Паламы, чем достигается двойная цель - гомилии анализируются сразу в синхроническом (как источник по социальной истории Фессалоники - и шире - Византийской империи в XIV в.) и диахроническом (как одно из важнейших свидетельств самосознания восточно-христианской святоотеческой традиции на поздневизантийском этапе) аспектах. Автором предложен также сжатый очерк истории восточно-христианской космологии I-XIV вв.

В § 2. "Духовные предшественники Григория Паламы. Социалъно-кулътурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет", прослеживается эволюция становления исихастского учения, его истоки, состояние духовной культуры Византии и России в период расцвета исихазма.

Понятие "исихия" (тишина, безмолвие) вошло в лексикон христианской мистики и стало термином, обозначающим состояние покоя и внутреннего молчания, которого монах достигал победой над страстями и которое позволяло ему перейти к созерцанию. Ряд исследователей связывают исихастское учение с идеями неоплатоников. Действительно, неоплатонизм можно рассматривать, как идейный мост от античной философии к зарождавшемуся христианству. Например, Плотин описывал мистический экстаз, причем последующие православные мистики, включая Григория Синаита и Григория Паламу, лишь вторили Плотину, основываясь не только на его представлениях, но даже употребляя его выражения и термины.

В диссертации содержится краткий обзор религиозных воззрений самых ранних апологетов христианства.

Философия Оригена (П-Ш в.) - стоически окрашенный платонизм, в котором сосуществуют эллинистические и христианские элементы. Христианская антропология, основы которой изложены в его трактате "О началах", в первый раз приобретает вид системы, которая содержит в себе разделы: о творении и падении человека; о душе и теле; об образе и подобии Божием; об искуплении и спасении; о воскресении. Распространили "богословие" александрийского учителя великие каппадокийцы, придав ему канонизированную соборами православную форму. Благодаря св. Григорию Нисскому последующие поколения приняли основные принципы мистики Оригена.

Евагрий Понтийский (IVB.), развивал систему Оригена. Он впервые ввел термин "умная молитва". Несмотря на осуждение Евагрия христианской церковью, выдержки из сочинения Понтийца мы находим почти у всех духовных греческих писателей, включая св. Григория Паламу.

У преп. Макария Великого (IVB.) "умная молитва" Евагрия становится "сердечной молитвой". Обратившись к влиянию, которое произведения Макария оказывали на духовную литературу Востока, мы без труда обнаружим, что, с точки зрения их читателей V-XV вв., они противопоставляют библейские терминологию и антропологию (возможно, со стоическими включениями) - платонической терминологии и идеалистической антропологии Евагрия. Эти две антропологии завуалировано присутствуют в истории исихазма, представителей которого можно условно подразделить на последователей Евагрия и Макария.

Большое значение имеют труды Дионисия (далее - Псевдо-Дионисия) Ареопагита. Это неизвестный автор, живший в VI в., и подписывавшийся таким именем. Наряду с Григорием Нисским и Максимом Исповедником он внес немалый вклад в развитие апофатической теологии, которая также легла в основу исихазма.

Исаак Сирин(УП в.). считает, что для духовного совершенствования монаху необходима суровая аскеза. Апогеем этого процесса является любовь к Богу, которой можно достичь только с помощью душевных и духовных подвигов. Негативным элементом его учения была ненависть к миру.

Симеон Новый Богослов (Х-Х1 в.) утверждал, что высшая цель христианского подвижничества - это лицезрение божественного света. Симеон говорил о том, что Царствие Божие в определенном смысле достижимо даже в земной жизни.

Учение об умной молитве систематизировал и сформулировал Григорий Синаит (ХШ-Х1УБ.) на основании святоотеческого учения. Его заслугой также является распространение исихазма в славянских странах.

Говоря о социально-культурных предпосылках формирования исихазма, необходимо охарактеризовать ситуацию, которая сложилась в Византии в XIV веке. Эпоха ХШ- начала XV вв. является завершающим в культурном аспекте этапом и важной вехой в жизни Византийской империи. Это время расцвета исихазма, который охватил тогда весь православный Восток. Наряду с этим, в Византийской империи уже наблюдаются признаки упадка: нестабильность экономики, территориальные потери, гражданские войны и возрастающая турецкая угроза. Немаловажным событием правления Иоанна Кантакузина (1347-1354) было восстание зилотов (1342-1349). Социально-политический кризис в Византии сопровождался кризисом духовным: распространялись вера в демонов, увлечение магией и оккультизмом. Христианство перестало удовлетворять всем потребностям византийца. У человека возникало ощущение утраты его духовной целостности, и подсознательно его влекло уже к иному, не христианскому миру. "Официальная церковь", непосредственно соприкасавшаяся с властью, была неспособна изнутри преодолеть духовный кризис. Наряду с этим в монастырях существовала другая традиция, продолжавшая иную линию православия. И это богословие, избравшее путь аскезы и восхождения к Богу оказалось даже для самой церкви, более значимым, чем богословие "официальное".

В этой обстановке развернулась деятельность виднейшего представителя позднего исихазма - Григория Паламы. На Константинопольском Соборе 1341 года в храме Святой Софии произошел спор святителя Григория Паламы с Варлаамом, сосредоточившийся на природе Фаворского света. Варлаам был представителем гуманистического направления. Он в отличие от Паламы, считал Фаворский свет тварным явлением. 27 мая 1341 года Собор принял положения святителя Григория Паламы о том, что Бог, недоступный в Своей Сущности, являет Себя в энергиях, которые обращены к миру и доступны восприятию и как Фаворский свет являются не чувственными и не сотворенными.

§3 посвящен основным идеям исихастов.

Большинство известных исихастов У-1Х вв. вышли с Синая. Ими были св. Иоанн Лествичник (VII в.), Исихий (УП-УШ вв.) и Филофей (ГХ-Х вв.) Синайские, а также св. Диадох Фотикийский (УБ.), авва Дорофей и др. Это время принято называть "синайским исихазмом". В этот период исихазм приобрел черты сформировавшегося метода духовной практики. В его основе лежала школа молитвенного делания, стоящая на двоякой основе: творение молитвы и "внимание", контроль сознания, обеспечивающий непрерывность молитвы. На этом этапе четко были обозначены главные ступени восхождения: покаяние -борьба со страстями - исихия - сведение ума в сердце - бесстрастие - чистая молитва -созерцание нетварного Света - преображение и обожение.

Покаяние - это высший дар для человека - "вторая благодать" (после крещения), "второе возрождение от Бога". Каясь, монах удаляется в уединение и безмолвие, отрекаясь от мира. Такие понятия, как безмолвие и покаяние для монаха связаны друг с другом неразделимо. Если говорить о раннем периоде христианства, то можно отметить, что тогда уединение и отшельническое подвижничество понимались как синонимы. Здесь, естественно имеется в виду и немногословие. Исключение делается только для молитвы. Святые смогли достичь истинного видения благодаря "чистоте сердца", то есть, освободившись от страстей.

Борьба со страстями. Борьба со страстями - доминирующее начало на пути к Богу. Исихасты уделяли ей очень большое внимание. Они тщательно классифицировали виды

страстей, при этом отмечая психологическую основу их развития. Наряду с этим аскеты разработали целую систему методов их преодоления. У исихастов есть такое понятие -"делание". Оно означает духовный процесс, стремящийся к "превосхождению" естества, соединению с Богом. Этот процесс тесно связан с понятием подвига (аскезы).

Первый текст, систематически говорящий об исихии (безмолвии), знаменитая Ступень 27 "Лествицы", о "священном безмолвии тела и души". Исихией здесь называется то, что следует за невидимой бранью. Безмолвие - это уже принципиально новое состояние души. Преодолевая страсти, человек перестает заботиться о мирском. Он выходит на новый уровень, все материальное для него теряет свое значение. Исихия влечет за собой сокращение контактов и бесед, которые имеют отвлекающее воздействие.

Следующей ступенью является сведение ума в сердце. На ней происходит слияние двух видов энергий человека - умственных ("умных") и духовных ("сердечных"). Прочное соединение двух энергий происходит с помощью специальной аскетической практики, основой которой является внимание. В результате перемещения "умных энергий", появляется единый энергетический источник. В процессе этого умные энергии подвергаются существенному изменению, в результате чего отсекаются всякие фантазии и атрофируется воображение. Полем духовной борьбы для всякого человека, прежде всего, является его собственное сердце. Большинство исихастов считало сердце средоточием всего духовного и телесного бытия; оно никоим образом не было для них метафорическим обозначением центра эмоциональной жизни человека. В этом исихасты целиком и полностью следовали библейской традиции. Согласно ей, именно в сердце сосредоточены весь наш духовный потенциал, ядро личности.

Совершенное бесстрастие призвано увенчать первый этап восхождения человека к Богу. Это состояние и характеризует освобождение и сосредоточение ума. Подавление плотских влечений происходит в основном за счет духовных усилий. Тогда-то и происходит "низведение ума в сердце". Степень восхождения к Богу соотносится со степенью молитвы.

Молитва. Молитва, по мнению исихастов, должна быть непрерывной. Аскеты восточной церкви выработали практику внутренней, или духовной, молитвы. Короткая молитва Иисуса повторяется постоянно и становится второй природой монаха. Цель этой молитвы в достижении постоянного "нахождения перед Богом". Григорий Палама ни в чем не отступил от аскетического предания в духе преп. Иоанна Лествичника и Григория Синаита. Однако свое настоящее значение учение св. Григория Паламы о молитве приобретает тогда, когда он вступает в полемику с Варлаамом.

Факт преображения имеет очень широкое значение. Поэтому неудивительно, что именно он очутился в центре внимания учения Григория Паламы: личностное взаимодействие и горний свет - важные энергетийные стихии, и, объединяя их в одно целое. Преображение становится абсолютным воплощением энергийной связи человека и Господа. Но человек не может узреть сущность Бога, которая недоступна для нашего ограниченного тварного естества. Проявление божественной сущности, как правило, открывается безмолвствующим в образе света, узреть который дано лишь святым. Гуманисты отрицали возможность телесного преображения. Препятствием для этого, в их понимании, было тело человека. Божественное и человеческое для них - абсолютно разные понятия. Высшей ступенью духовного восхождения является Синергия Бога и человека, или "обожение". Завершенность, воплощение человеческой судьбы, спасение, достижение энергийной соединенности с Богом - это святость.

В диссертации отмечается, что богословие Григория Паламы в отдельных аспектах имеет гуманистическую направленность. Это, в частности, относится к проблеме человека. Следуя богословской традиции, восходящей к антропологии св. Григория Богослова и Григория Нисского, Палама подчеркивает важное положение человека в мироздании. Но это, конечно, не антропоцентризм гуманистов. В центре мировоззрения Григория стоит,

безусловно, Бог. Богословская система Паламы вовсе не является искусственной надстройкой над исихазмом как религиозным, мистическим и общественным явлением. Она была выработана как традиционно неизбежная форма защиты от аргументов, выдвинутых Варлаамом.

В §4 речь идет об особенностях русского исихазма - о восприятии мистической традиции русскими подвижниками, о том, какое преломление она получила на русской почве в XIV-XV вв.» в эпоху расцвета исихазма.

Русская культура и русский менталитет сложились под существенным влиянием византийского так называемого Македонского Возрождения в Византии XI в., который совпал со временем распространения христианства на Руси.

Основатель Киево-ПечерскоЙ Лавры преп. Антоний Печерский - связан с основным центром исихазма - Афоном. Афонская гора, практически сразу же после появления на ней первых монашеских общин, стала одним из главных центров исихастской традиции. Отсюда эта традиция распространилась и в славянских странах, в том числе пришла и на русские земли. Первоначально исихастские идеи стали проникать при общерусском митрополите Феогносте (1328-1353), который был хорошо знаком с учением исихастов. Обширное воздействие исихазма выразилось в распространении философско-богословской литературы, такой как, например, сочинения Дионисия Ареопагита, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника. Значительное влияние на формирование новых суждений о мире и человеке имеет распространение на Руси произведений, связываемых с именем Дионисия Ареопагита.

Преподобный Сергий Радонежский возродил созерцательное монашество. Житие Сергия Радонежского было написано его учеником Епифанием Премудрым. В этом сочинении доминирует тема аскетическо-созерцательного мотива и приводятся свидетельства того, что Сергия можно считать представителем русской исихастской традиции. В этот период духовные связи и общение Руси с православным Востоком были самыми тесными. Близость Святителя Алексия к Патриархам Константинопольским - Каллисту, ученику преподобного Григория Синаита, и святителю Филофею, ученику святителя Григория Паламы, несомненно, способствовала восприятию того опыта безмолвия, который приобрели на Святой Горе Афон духовные подвижники Византии. Преподобный Сергий интересовался учением святого Григория Паламы об общей благодати Пресвятой Троицы и для осведомленности в нем он посылал в Константинополь одного из своих близких учеников - Афанасия, игумена Высоцко-Серпуховского монастыря. Но учение исихастов стало лишь одним из исходных положений богословия Преподобного Сергия. Сфера его личного богословского постижения тайны Пресвятой Троицы - это христианская мораль в ее соотнесенности с основами веры.

Эпохой наиболее мощного развития в читающей среде русского общества аскетических идеалов стало время жизни Нила Сорского. Нил Сорский изучал практику умной молитвы на Афоне, где незадолго до его паломничества подвизался сам Григорий Палама. Особое значение деятельности Нила Сорского заключалось в том, что он на основании многих источников детально разработал систему скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого полностью соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания.

В отличие от византийского, русский исихазм ближе к человеку. Он не получил такого широкого распространения и не вызвал таких острых догматических споров, как в Византии. Русские подвижники были далеки от политики, их религиозность основывалась, главным образом, на непрестанной молитве, устных и письменных наставлениях братии и личном духовном подвиге.

Глава II посвящена вопросу влияния исихастской традиции на русскую художественную культуру.

§1 посвящен эстетике исихазма.

Представители раннего христианства - святые отцы Церкви рассматривали художественное творчество как подобие божественному творчеству, а Бога нередко именовали Художником. Экзистенциальную природу человека составляет потребность в творчестве, деятельная способность к переустройству мироздания, формирование сферы духовных ценностей.

Св. Григорий Палама уделял немало внимания проблеме творчества. Он развивал святоотеческое учение о Боге-Творце. Наряду с этим данный вопрос стал и важнейшей составляющей его антропологии, в которой слились воедино учение о человеке с учением о Боге. Точка зрения Паламы основывается на принципах святоотеческой концепции "синергии" - взаимодействия божественной благодати и свободной воли человека Из слов св. Григория ясно, что нисхождение божественной благодати зависит не столько от усилий самого человека, сколько от воли Бога. Наряду с этим он утверждает, что Бог не устанавливает предела награждаемой благодати. По своей несказанной милости Он дарует каждому человеку гораздо больше, чем тот в состоянии принять. Св. Григорий Палама, считает, что каждый человек является божественным избранником. Люди отличаются друг от друга только разнообразием харизматических даров, талантов, а также способностью и готовностью принять божественную благодать.

Творческий талант, по мнению святителя, делает человека уникальным, подобным Великому Творцу. Творчество, в сущности, и есть уподобление, наше уподобление другим, уподобление Богу. Но образ Божий - это отчетливое понятие - то, что априори даровано - человеку Создателем: разум, бессмертие души, и т.д. Крещение служит возрождению, образа Божьего. Подобие - это критерий, подлежащий позитивным изменениям, усовершенствованию. Подобия могут достичь не все. Недаром только святой может называться "преподобным". Впервые данную проблему поднял Ориген, а, затем развивал Григорий Нисский.

Учение о божественных энергиях можно считать учением об иконах, так как догмат иконопочитания гласит, что художник может перевести на язык форм, линий, красок результат божественного действия в человеке. В учении о Фаворском свете речь идет об обожении человека. Это пересекается с понятием об обожествлении образа. Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. Учение Паламы давало византийским, а вслед за ними русским богословам "теоретическое" основание для решения вопроса, что можно и что нельзя изображать на иконах. А вопрос этот иногда вставал очень остро. В мистическом смысле икона - это раскрытие и проявление внутренней энергии, и любви того, кто изображен на ней, и, отчасти, того, кто ее сотворил. Икона - средство духовного общения тех, кто устремлен к Богу, это искренний диалог, тайна, которая постигается посредством неустанной молитвы и внутреннего созерцания. Стоит отметить, что во время иконоборческих споров именно мистики-аскеты были самыми стойкими апологетами икон. Теологические дебаты XIV-XV вв. продемонстрировали, что в свете Воплощения искусство не может оставаться в стороне, и обязано содействовать утверждению веры.

По мнению святых отцов, аскеза - это тоже творчество, но творчество наивысшего, горнего порядка. Оно несет в мир позитивную преобразующую энергию. Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее полное. Согласно учению св. Григория Паламы, утраченное подобие Божие достигается действием божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. В исихастской традиции огромная роль отводится историческому воплощению, которое сделало реальным богоподобие человека.

Рассматривая проблему исихастского влияния на византийскую иконопись XIV-XV вв., необходимо уделить внимание некоторым сюжетам, непосредственно связанные с идеями исихастов. Одним из основных таких сюжетов является "Преображение". В искусстве XIV века тема Преображения, в связи с горячими спорами исихастов и их

противников о природе Фаворского света, приобрела исключительную популярность. Этот сюжет восходит еще к византийским образцам палеологовской эпохи и непосредственно связан с темой божественных энергий. В ходе дискуссий вокруг учения Григория Паламы было определено, что, несмотря на то, что Бог в существе своем неизобразим, могут быть видимы, а затем изображаемы на иконе божественные энергии. Если следовать учению Григория Паламы, то божественная природа для тварных созданий сама по себе непостижима, но в качестве энергии, или эманации она становится постижимой, именуемой, созерцаемой, изобразимой. Иконописцы использовали приемы высветления ликов и наложения пробелов. Когда смотришь на лик святого, создается впечатление, что он излучает свет. В иконописи золото - это не столько краска, сколько внутреннее сияние, энергичный световой поток. Главный эффект иконы - сияние образа, сияние очень сильное, так что и лицо, и взгляд, и вся материя кажутся буквально светящимися.

Отдельные образцы византийского искусства той эпохи наглядно свидетельствуют о том, что некоторые византийские живописцы ставили перед собой цель создать принципиально иной - внутренне наполненный просветленный образ, который удален и очищен от земных, материальных, вещественных впечатлений, образ мистический. Светлая, духовно интенсивная интонация пронизывает такие образы, "и всю художественную их материю Всеобщее высветление материи, проявление в ней ее метафизической сути, наблюдается во всех произведениях такого типа. Образные характеристики искусства XIV века почти всегда индивидуальны. При этом есть общие черты, объединяющие все типы изображений. Каждому из образов присуща духовная полнота, внепространственная глубина. Доминирует идея очищения духа и тела. Язык иконы лаконичен, как краткая молитва, столь любимая исихастами. Липших деталей в ней не существует. Пейзаж обозначается условно и схематично. Все имеет символическую окраску: жест, поза, и, наконец, сам лик святого. С утверждением паламизма византийское искусство переживает подлинный расцвет.

Победа византийских исихастов предопределила ход дальнейшего развития русской художественной культуры. Оставаясь в своих строгих канонических рамках, древнерусское искусство не было подвержено античному влиянию. По всей вероятности, в

XIV в, оно находилось перед иным выбором, чем византийское искусство той же эпохи. Учение исихастов служило для византийских, а затем для русских богословов теоретическим обоснованием иконописного канона. В написанном на Руси в 80-90 гг.

XV в "Послании иконописцу" исихастские взгляды берутся за основу теории иконописания. Наряду с этим, исихастское "умное делание" провозглашается там необходимым не только для создания икон, но и для их восприятия, которое также является творческим процессом. Аскетический подвижнический тип образа, который появился в это время в византийском искусстве, на Руси тоже был известен, хотя в целом - мало. В Новгороде его воплотил Феофан Грек.

В параграфе рассматриваются конкретные черты исихастского направления в русском искусстве 50-е гг. XIV века - позднепалеологовский период - торжество исихазма. На первый план выходят вопросы веры, молитвы, возможности видения Бога (богообщения), обсуждения путей внутренней жизни человека. Православный идеал приближается к монашескому способу существования. Тема премудрости была одной из самых актуальных в споре между исихастами и их противниками и, очевидно в связи с этим, символический образ Софии получает в палеологовскую эпоху особое распространение. Поэтому символическое изображение Премудрости можно рассматривать, как попытку со стороны исихастов противопоставить Премудрость Божию мудрости философов.

Со временем русская иконопись все больше отходит от византийской. При том, что византийский иконографический тип сохраняется, он преисполняется иным содержанием,

утрачивает свою суровость и аскетичность. Наряду с этим на Руси формировались собственные иконографические типы, не имеющие никакого отношения к Византии. Прежде всего, это культ местных святых. XIV - XV века - время расцвета русской святости, возрождение монашества и отшельничества, искусства и культуры, которые сосредоточились в монастырях. Сложился особенный национальный тип русской святости. В нем было, меньше мистики, чем в византийском. Созерцательность отходит на второй план, хотя ей уделяется значительное внимание. Особую роль начинает играть нравственный критерий. Данный факт подтверждается житиями святых, об этом же свидетельствуют я иконы.

В §2. поставлена задача проанализировать, какреализовывалисъ исихастские идеи в творчестве Феофана Грека, Андрея Рублева иДионисия.

Образы Феофана Грека уходят своими корнями в византийскую традицию. Они характеризуются удивительной внутренней сосредоточенностью, отрешенностью, замкнутостью, и утонченным психологизмом. Аскет предстает перед Богом один на один. Его мистический опыт очень индивидуален. Палитра мастера сдержанная - всего две краски - охра и белила, общая цветовая гамма - аскетически монохромная - темная, коричневая. Это действительно напоминает учение исихастов Ничего лишнего. На многих иконах присутствуют вспышки света - божественные энергии. Свет представлен у мастера в ипостаси огня. Огонь - это меч, пронзающий плоть мира (Евр. 4.12). У Феофана Грека мы можем встретить изображения столпников с закрытыми глазами или даже без глаз. Этим художественным приемом мастер хочет показать, что взгляд подвижника направлен во внутрь. Подвижники покинули суетный мир, чтобы вдали от него предаться немому созерцанию. Феофан, бесспорно, имел представление о богословии исихазма и, вероятно, был знаком с его идеями не только по трудам духовных писателей и проповедников своего времени, но по сохранившимся образам, а, возможно, и произведениям древних аскетов-мистиков Их Феофан изобразил во фресках Спасо-Преображенского собора Новгорода (1378). Он создал не только реальные портреты подвижников, но выявил внутреннюю суть аскетического образа и мистического духовного пути. Для достижения этой цели иконописец использовал специальные художественные средства. Они - предельно строгие, словно отказывающиеся от колоритной наполненности, составляющей саму мирскую жизнь. Мастер создает образ, исполненный божественной радости, ощущения бесконечного счастья, которое постигается через мистические откровения

Творчество Андрея Рублева, монаха и иконописца, неразрывно связано с Троице-Сергиевым монастырем - центром русского предвозрожденического движения. Все исследователи творчества Андрея Рублева отмечают, что оно отличается высоким гуманизмом, интересом к человеку, к его внутреннему миру. Говорить о мировоззрении Андрея Рублева сложно. Культура русского монастыря XV века была богатой и многообразной. Произведения Василия Великого, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, Дионисия Ареопагита внимательно изучались и скрупулезно комментировались. Отсюда в русскую церковную литературу проникали элементы античной философии - платонизма и неоплатонизма, отсюда же черпались импульсы к сложному символическому толкованию религиозных образов

Андрей Рублев, будучи иноком Троицкой лавры, очевидно, принимал участие в тех умозрительных беседах, которые вели последователи преподобного Сергия. И мастер должен был знать, что образ Троицы толковался византийскими теологами не только как изображение триединого Божества и прообраз Евхаристии, но и как символ веры, надежды и любви. Рублевская Троица" излучает свет, спокойствие, сосредоточенность. Свет, приходящий в мир, и есть любовь, преображающая мир.

В диссертационной работе обращается внимание на отношение иконописца к проблеме души и тела. Палама считал, что отношение к телу человека как к "злому

началу" - еретическое, потому что оно шло вразрез с учением о мистическом единении человека и Бога, а таковое в свою очередь базировалось на идее, согласно которой "телесное" есть конечный отобраз "сверхтелесного". Одежды ангелов не скрывают от зрителя красоту юного, совершенного тела. Невольно вспоминаешь античное искусство. При этом, ангелы Андрея Рублева представляются нам бестелесными возвышенными существами. Правда, особой аскезы в них тоже не прослеживается. Духовное не преобладает над телесным, они составляют единое целое. Здесь видение Рублева как раз находится в рамках антропологических взглядов Паламы.

Не был равнодушен Григорий Палама и к числовой символике. Его полемика против Варлаама не случайно изложена в трех трактатах, каждому из которых в свою очередь придана форма триады. Следуя Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Палама писал о троичном действии единичного ума, направленном на соединение "с богоначальной троической единицею"2. Святитель занимался вопросом общей благодати (энергии) Трех Лиц Пресвятой Троицы и обожения человека через причастность Божией благодати нетварному Свету. Но интерес Паламы к тринитарной проблеме более всего вызывался требованиями полемической борьбы с учением Варлаама, который утверждал, что Палама отступил от тритеизма к политеизму. Догмат единосущия Пресвятой Троицы представляет собой антиномическое ядро всей христианской нравственности.

Андрей Рублев визуально подтверждает центральное положение исихазма о непознаваемости сущности Бога, который дан человеку в божественных энергиях. Он сумел воплотить образ Бога непосредственно, как материальную реальность.

В 1408 г. вместе со своим другом и "сопостником", как его называют летописи, Даниилом Черным Рублев расписывает фресками Успенский собор во Владимире. Дошедшие до нас фрагменты представляют собой сцену Страшного суда, которая украшает западные своды центрального и южного нефов, а также прилегающие столбы. Сцена Страшного суда отличается просветленностью, внутренним спокойствием. Предстоящий суд Божий в сознании средневекового человека представлялся как нечто пугающее и безнадежное. Это отражено в летописях. Летописцы нередко писали о гневе Божьем, как о наказании за грехи и о конце света. Владимирские фрески наглядно демонстрируют, что даже такая тема, как Страшный Суд не воспринималась живописцами однозначно. Андрей Рублев и Даниил Черный дают свою трактовку Страшного Суда и Второго пришествия Христа: "Суд же состоит в том, что свет пришел в мир" (Ин. 3.19).

Другим талантливым живописцем того времени был Дионисий, живший в XV-XVI вв. Во времена Дионисия исихазм уже не имел такого размаха, как при Сергии Радонежском и Андрее Рублеве. Сам Дионисий скорее был исихастом более по традиции, нежели по законам своего творчества. В его искусстве очень своеобразно переплетаются различные идейные веяния его времени. Но и он, подобно Андрею Рублеву, стремился передать в своем творчестве силу мудрости, доброту, смирение. Все это в какой-то мере сближает его с Рублевым, который творил непосредственно под влиянием исихазма, Дионисий работал по заказам монастырей, продолжавших сергиевскую традицию, а также хорошо был знаком с известными подвижниками. Правда, наряду с этим, он работал и у приверженцев несколько иной духовной ориентации, и, например, часто общался с Иосифом Волоцким. Расцвет деятельности художника приходится на 60-90-е годы XV века и завершается хорошо сохранившейся росписью Ферапонтова монастыря. Глубокая просветленная мудрость, сила божественного Логоса, пронизывают ферапонтовские росписи. Вспоминается идея Софии, которая, на наш взгляд, сполна отразилась в творчестве Дионисия.

§3. посвященрецепции исихастскихидей врусскойхудожественной культуреХУП-ХХ вв.

2 Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца//Цобротоаюбие. Т. 5. М., 1900. С. 300.

Традицию исихазма можно считать стержнем православной культуры. Сегодня она основывается на обширном опыте, состоящем из различных подходов, практик, включающих в себя главные стороны человеческой деятельности. Исихастская антропология подчиняется единой концепции. В последние десятилетия сформировались новые подходы к древней традиции, были предприняты попытки включить ее в современный духовной, культурный и научный контекст, что должно помочь современному человеку в осмыслении существующей реальности и поиске новых ресурсов в своей интеллектуальной и духовной природе.

После смерти Нила Сорского исихастская традиция не получила своего развития и была забыта вплоть до конца XVIII века. Неудивительно, что последующие эпохи, в частности времена правления Ивана Грозного и Петра I не способствовали развитию исихастского движения. Но постепенно исихазм стал возрождаться. Значительную роль в этом сыграл старец Паисий Величковский, который стал непосредственным духовным преемником преп. Нила Сорского.

В 1782 г. Никодим Святогорец (1748-1809) издал в Венеции сборник текстов об исихастской "чистой молитве" - "Добротолюбие святых отшельников". Первое издание "Добротолюбия" в России было осуществлено в 1793 г. В этом собрании аскетической литературы были помещены отдельные проповеди, беседы, краткие трактаты исихастских авторов: Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, Никифора Уединенника, Григория Паламы.

Появились такие центры исихазма, как Оптина Пустынь, Валаам, Саров. Большую роль в развитии отечественной мысли сыграл выдающийся исихаст XVIII в. - святитель Тихон Задонский. В это время появились новые формы исихазма - странничество и старчество. Волна исихазма обрела широкое распространение в России во второй половине XIX века. Исихастскую форму духовной жизни словом и делом активно проповедовали старцы Оптиной пустыни во главе с Амвросием - епископ Игнатий Брянчанинов и епископ Феофан Затворник.

К исихастам относят одного из самых почитаемых русских святых - Серафима Саровского. Приняв постриг с именем Серафим, Прохор Мошнин провел 16 лет в отшельничестве в скиту. Из них 3 года в полном молчании. В его жизнеописании мы находим свидетельства о том, что долгое время Серафим проводил в беспрестанной молитве, пройдя через подвиг столпничества. 10 лет святой прожил в затворничестве. В его жизнеописании есть свидетельство, что подвижник лицезрел Фаворский свет.

Игнатий (Брянчанинов) ставропольский подвижник, был одним из переводчиков "Добротолюбия" и крупным церковным писателем. Его труды привлекают внимание глубоким знанием Священного Писания и творений Святых Отцов Православной Церкви, творчески переработанных и осмысленных применительно к духовным запросам современности. Произведения Игнатия написаны с исключительным литературным мастерством. В своем сочинении "Слово о человеке" епископ Игнатий излагает учение о человеке на основании Предания Православной Церкви -Священного Писания и творений Святых Отцов. Все неправославные и тем более нерелигиозные концепции человека им просто не рассматриваются - они отнесены им к "измышлениям падшего человеческого разума". Наряду с этим, находясь в русле святоотеческой традиции, его антропология имеет свои особенности. Святителя интересуют в первую очередь пути исцеления души человеческой от греха, вопросы пастырской практики и аскетики. Поэтому из Святых Отцов ему наиболее близки святой Иоанн Златоуст, преподобные Макарий Великий и Исаак Сирин.

Отец Софроний (Сахаров) - современный представитель исихазма, афонский подвижник. В своих произведениях Софроний уделяет внимание таким вопросам, как непрестанная молитва, гносеология исихазма, описание действий божественного Света.

В начале XX столетия, также как и в начале XIX, в России возродились мисппеские настроения, стремление постичь мистические идеи времени. Это содействовало

оживлению интереса к взглядам исихастов. Наряду с тем, -»ТО интеллигенция, в общем, была Гоова квосприятию афонского наследия, официальная Церковь оросилась к нему с опаской, а иногда с вепрютием, особенно когда исихастские идеи превращались в ¿«ивой духовный опыт.

русские религиозные философы В. Соловьев, С. Франк, С. Булгаков, П. Флоренский, Е Трубецкой, К В. Лосские, затрСГОШ такие темы, как всеединство, софиология, энергизм, гносеологический онтологизм, "философия сердца" и др. Они сделали попытки связать исихастскую традицию с современной им философией. В ряде случаев

преемственность между иссхастскими идеями и взглядами русской философов конць XIX- начала XX зека.

В закчюченгл подводятся итоги исследования, и намечаются дальнейшие перспективы научныхизысканий.

Отдельные положения работы отражены в следующих публикациях:

1. Наделяева Е.П Возвращение к истокам // Социум: проблемы, анализ, интерпретации. Сборник научных трудов МПГУ. Вып. Ь М, 2003. С. 277-285 (0,8 п.л.)

2. Наделяева Е.П. Исихазм Сергия Радонежского // Социум: проблемы, анализ, интерпретации. Сборник научных трудов МПГУ. Вып. I/ М., 2003. С. 285-292 (0,7 п.л.)

3. Наделяева Е.П. Исихазм как предмет историко-культурного знания // Труды XLVI научной конференции МФТИ. Часть IX, Философия. Экономика. М., 2003. С.50-52 (0,1 п.л.)

Подл, к псч. 15.09.2004- Объем КО п.л. Заказ №269 Тир. 100 Типография МПГУ

Глава L Исихазм, как социо-культурное явление.

§1. Исихазм как предмет историко-культурного знания. С. 6

§2. Духовные предшественники Григория Паламы. Социально-культурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет. С. 33

§3. Основные идеи исихастов. С. 60

§4. Особенности русского исихазма. С. 80

Глава П. Исихазм и русская художественная культура.

§ 1. Эстетика исихазма. С. 105

§2. Реализация исихастских идей в творчестве Феофана Грека, Андрея

Рублева и Дионисия. С. 131

§3. Рецепция исихастских идей в русской культуре XVII- XX вв. С.157

Введение диссертации2004 год, автореферат по культурологии, Наделяева, Екатерина Павловна

Учение исихастов со времени своего появления прочно утвердилось в качестве классической страницы православной духовной культуры. Открытие исихазма стало достоянием нашей эпохи. В наши дни можно наблюдать оживление интереса к мистической традиции, о чем свидетельствует появление большого количества научной и духовной литературы, касающейся данной тематики. Неисчерпаемая глубина этой проблемы и ее важность для современного человека позволяет ожидать сохранения устойчивого интереса к исихазму на все более глубоких уровнях восприятия и осмысления реальности. Немалую роль его изучение играет и для философской антропологии, психологии, религии, культурологии и для современной гуманитарной науки в целом. В соответствии с этим, мы предпринимаем очередную попытку исследования разнообразных форм внутреннего опыта, который был приобретен в процессе развития цивилизации. Это содействует постижению значительной роли духовных практик. В отечественном религиоведении и культурологии наряду с основательно разработанными разделами, посвященными исихастскому учению и деятельности исихастов, имеются также недостаточно изученные темы, вполне заслуживающие того, чтобы стать предметом особого исследования. Одной из таких тем является «Традиции исихазма в русской средневековой культуре».

Актуальность историко-философского рассмотрения этой проблемы может быть подчеркнута следующим обстоятельством: вопрос о соотношении Палеологовского Ренессанса в Византии и искусства Феофана Грека и преп. Андрея Рублева на Руси и по сей день является предметом научных исследований и ученых споров. Поэтому необходимо всестороннее изучение и памятников искусства и литературных произведений этого времени для понимания их истинного смысла. Мы должны осуществить опыт «неопатристического синтеза», выражаясь словами Г.В. Флоровского, применительно к конкретной сфере исихастской традиции. Отвечая на вопросы окружающей действительности, мы должны сделать попытку умозрительно, а может быть даже и духовно приобщиться к традиции, чтобы почерпнуть то положительное, что было выработано подвижниками-исихастами.

В советскую эпоху, изучение, и, тем более само существование традиции были осложнено в России и сосредотачивались, главным образом, за рубежом. После долгого перерыва исихазм возрождается заново. Нашей первоочередной задачей было предоставить всесторонний, систематический свод данных о традиции на современном языке: войти в ее мир и ее строй, представить ее принципы, понятия, установки, раскрыть ее проблематику, указать, по возможности полней, корпус первоисточников и иные материалы.

Проблема влияния исихазма на русскую иконопись Х1У-ХУ вв. породила большое количество разногласий и споров, как среди философов, так и среди искусствоведов. Эта тема очень многогранна. Она затрагивает такие области научной мысли, как философия, искусство, история, и конечно, непосредственно связана с богословием. Этим, собственно, обусловлено многообразие подходов к данной проблеме - по-разному ее рассматривают церковные и светские авторы, в разных местах ставят акценты.

Что касается нашей проблемы, мы не можем прийти к однозначным бесспорным выводам в силу различных причин, таких, как, например, разница в подходах - светском и религиозном, разница в восприятии художественных произведений, их спорная датировка, принадлежность кисти того или иного автора, противоречивость самого святоотеческого предания и произведений исихастов. Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной культурологии и философской антропологии.

Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач: 1. Рассмотрение исихастской традиции, как предмета историко-культурного знания; 2. Изучение оригинальных творений теоретиков и практиков исихастской традиции, созданных на протяжении её тысячелетнего существования; 3. Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их оппонентов; 4. Восстановление экзистенциального и социо-культурного контекста этих взглядов; 5. Определение места исихастской традиции в художественной культуре средневековой Руси. 6. Обоснование актуальности исихастских взглядов для современной культурологии и философской антропологии.

Методологически диссертационное исследование исихазма в контексте русской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта православного исихазма на основании анализа текстов его главных представителей, в первую очередь - св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.

Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой современной философской мысли, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах.

Теоретическая значимость предлагаемой работы связана с ее отношением к разряду фундаментальных вопросов религиозной и философской антропологии, теологии и культурологии. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского и богословского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях по средневековой и современной философии культуры, а также на лекционных и практических занятиях по культурологии, мировой художественной культуре, отечественной истории.

На защиту выносятся следующие положения:

1.В современной науке история изучения исихазма рассматривается как многогранный научный феномен.

2.Рассматривается социально-политическая и культурная ситуация в Византии в ХГУ-ХУ вв., в контексте которой имеет место традиция исихазма; проводится анализ учения исихастов и их противников, включающего в себя изучения антропологических, онтологических и гносеологических воззрений представителей исихазма, философско-богословских воззрений главы исихастов - св. Григория Паламы и его идейных противников.

Главными идеями исихазма являются: воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос творчества; практика аскезы как средство достижения теозиса (обожения) - конечного предназначения человеческой личности; учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнение тела и души.

3.Современная реконструкция исихасгских взглядов включает в себя: анализ и переосмысление духовного опыта прошлого, сопоставления его с достижениями современной философии.

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, примечаний и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Традиции исихазма в русской средневековой культуре"

Заключение.

История изучения исихазма в классической и современной литературе рассматривается как процесс познания интеллектуального и духовного опыта подвижников. Исихазм предстает перед нами в как многогранный культурный феномен.

Мистико-аскетическая традиция сложилась в 1У-У1 вв. Первыми исихастам мы можем считать палестинских и сирийских анахоретов. Христианские мыслители, начиная с Оригена, использовали философиею Платона, чтобы говорить о Христе. Происходил процесс обособления и

407 П.А. Флоренский. А Столп и утверждение истины. С 310. одновременно сближения платоновской философии и христианского богословия, который завершился поглощением платонизма христианством.

Предтечами св. Григория Паламы, систематизировавшего и окончательно сформулировавшего основные идеи исихастов, несомненно, можно считать таких подвижников, как Ориген и Евагрий (несмотря на их осуждение официальной церковью), а также Антоний Великий, Макарий Египетский, каппадокийские отцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Григорий Синаит, Симеон Новый Богослов. Основываясь на личном духовном опыте, они в своих произведениях затронули такие аспекты мистической практики, как очищение сердца - средоточия духовной жизни человека; «сведение» ума в сердце; непрестанная молитва; видение нетварного Фаворского света и «обожение». Победа святителя Григория Паламы, отстаивавшего положение о нетварной природе Фаворского света, в споре с Варлаамом калабрийским, поставила Григория в ряд наиболее значительных апологетов православия и принесла ему известность учителя исихазма.

Эпоха XIII- начала XV вв. является завершающим в культурном аспекте этапом и важной вехой в жизни Византийской империи. Это время расцвета исихазма, который охватил тогда весь православный Восток. Мистика исихазма, включавшая в себя непрерывную молитву и созерцание нетварного света, оказала большое воздействие на искусство Византии XIV века и способствовала его расцвету. Уже представители раннего христианства -святые отцы церкви немало внимания уделяли проблеме творчества, рассматривая художественное творчество как подобие божественному творчеству, а Бога нередко именовали Художником. Экзистенциальную природу человека составляет потребность в творчестве, деятельная способность к переустройству мироздания, формирование сферы духовных ценностей.

Св. Григорий Палама развивал святоотеческое учение о Боге-Творце. Наряду с этим данный вопрос стал важнейшей составляющей его антропологии, в котором слились воедино учение о человеке с учением о Боге. Точка зрения Паламы основывается на принципах святоотеческой концепции «синергии» - взаимодействия божественной благодати и свободной воли человека

Учение о божественных энергиях можно считать учением об иконах, так как догмат иконопочитания гласит, что художник может перевести на язык форм, линий, красок результат божественного действия в человеке. В учении о Фаворском свете речь идет об обожении человека Это пересекается с понятием об обожествлении образа Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. По мнению святых отцов, аскеза - это тоже творчество, но творчество наивысшего, горнего порядка Оно несет в мир позитивную преобразующую энергию. Особенность мистико-аскетического творчества заключается в том, что его субъект и объект совпадают. Поэтому уподобление происходит здесь наиболее глубокое. Согласно учению св. Григория Паламы, утраченное подобие Божие достигается действием божественной благодати и нашим прорывом к ней, в синергии, то есть в творчестве. В исихастской традиции огромная роль отводится историческому воплощению, которое сделало реальным богоподобие человека.

Учение Паламы давало византийским, а вслед за ними русским богословам «теоретическое» основание для решения вопроса, что можно и чего нельзя изображать на иконах. В мистическом смысле икона - это раскрытие и проявление внутренней энергии и любви того, кто изображен на ней, и, отчасти, того, кто ее сотворил. Икона - средство духовного общения всех, кто устремлен к Богу, это искренний диалог, тайна, которая постигается посредством неустанной молитвы и внутреннего созерцания. Стоит отметить, что во время иконоборческих споров именно мистики-аскеты были самыми стойкими апологетами икон. Теологические дебаты Х1У-ХУ вв. продемонстрировали, что искусство обязано содействовать утверждению веры.

Русская культура являет собой один го наиболее значительных типов средневековой культуры, и немаловажным фактором является то, что она зиждется на византийской традиции. На материале святоотеческой литературы нами была сделана попытка выявить степень влияния исихастского мировоззрения на развитие русской художественной культуры. Русскими исихастами можно по праву назвать Преподобного Сергия Радонежского и Нила Сорского. Сергий Радонежский возродил созерцательное монашество на Руси. Он интересовался учением Григория Паламы об общей благодати Пресвятой Троицы. Но учение исихастов стало лишь одним го исходных положений богословия Преподобного Сергия. Сфера его личного богословского постижения тайны Св. Троицы - это христианская мораль в ее соотнесенности с основами веры.

Нил Сорский на основании изучения трудов святых отцов детально разработал систему скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого соответствовал состоянию исихастского безмолвия и созерцания.

В иконописи исихастские идеи воплотили такие известнейшие иконописцы, как Феофан Грек, Андрей Рублев, и, в определенном смысле, Дионисий. Образы Феофана Грека характеризуются удивительной внутренней сосредоточенностью, отрешенностью, замкнутостью и утонченным психологизмом. Аскет предстает перед Богом один на один. Палитра мастера сдержанная - всего две краски - охра и белила, общая цветовая гамма - аскетически монохромная - темная, коричневая. Это действительно напоминает учение исихастов. На многих иконах присутствуют вспышки света - божественные энергии. Мастер создает образ, исполненный божественной радости, которая постигается через мистические откровения.

Творчество Андрея Рублева, отличается высоким гуманизмом, интересом к человеку, к его внутреннему миру. Как инок Андрей Рублев, Троицкой лавры, он, очевидно, принимал участие в тех умозрительных беседах, которые вели последователи преподобного Сергия. И мастер должен был знать, что образ Троицы толковался византийскими теологами не только как изображение триединого божества и прообраз Евхаристии, но и как символ веры, надежды и любви. Рублевская «Троица» излучает свет, спокойствие, сосредоточенность. Свет, приходящий в мир, и есть любовь, преображающая мир.

Ангелы Андрея Рублева представляются нам бестелесными возвышенными существами. Но духовное не преобладает над телесным, они составляют единое целое. Здесь видение Рублева как раз находится в рамках антропологических взглядов Паламы. Творчество Рублева визуально подтверждает центральное положение исихазма о непознаваемости сущности Бога, который дан человеку в божественных энергиях. Он сумел воплотить образ Бога непосредственно, как материальную реальность.

Дионисий скорее был исихастом более по традиции, нежели по законам своего творчества. В его искусстве очень своеобразно переплетаются различные идейные веяния его времени. Но и он, подобно Андрею Рублеву, стремился передать в своем творчестве силу мудрости, доброту, смирение. Все это в какой-то мере сближает его с Рублевым, который творил непосредственно под влиянием исихазма Дионисий, же, работал по заказам монастырей, продолжавших сергиевскую традицию, а также хорошо был знаком с известными подвижниками. Глубокая просветленная мудрость, сила божественного Логоса, пронизывают ферапонтовские росписи. Вспоминается идея Софии, которая, на наш взгляд, сполна отразилась в творчестве Дионисия.

Традиция исихазма продолжает жить и сегодня, базируясь на обширном опыте христианских подвижников, состоящем из различных подходов, практик, включающих в себя главные стороны человеческой деятельности. Исихастская антропология подчиняется единой концепции. В последние десятилетия сформировались новые подходы к древней традиции, были предприняты попытки включить ее в современный духовной, культурный и научный контекст, что должно помочь современному человеку в осмыслении существующей реальности и поиске новых ресурсов в своей интеллектуальной и духовной природе. Несомненно, исихастская традиция приобретала роль питающего истока духовной жизни, способной к созданию ее новых форм. Чтобы остаться живой и действенной в современном мире, она должна быть детально осмыслена и прочувствована, и данная диссертация должна служить приближению к этой цели.

Список научной литературыНаделяева, Екатерина Павловна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Григорий Синаит, Главы о заповедях. Добротолюбие, Т. 5 М., 1900.

2. Григорий Панама. Триады в защиту священнобетмолвствующих. М, 1995.

3. Григорий Палама, св. Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Нзд.2-е, М, 1900.

4. Григорий Палама, св. О молитве и чистоте сердца, - три главы. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М, 1900.

5. Григорий Палама, св. О священно-безмолствуюпщх. // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М., 1900.

6. Диадох Фотикийский. // Добротолюбие. Т.2. Троице-Сергиева Лавра, 1992.

7. Добротолюбие. изд. 2-е, М., 1900.

8. Евагрий. Об осьми помыслах. Добротолюбие., изд. 2-е, М., 1900.

9. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М. 1991. 182.

10. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Аскетические опыты, М., 1993.

11. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1894,

12. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1993

13. Каллист, патр. Житие преп. Григория Синаита. Записки историко-филологического факультета -Петербургского унта, XXXV, 1896.

14. Максим Исповедник. Главы о любви.// Творения. Т. 1. М1993.

15. Откровенные рассказы странника отцу своему, М, 2000,

16. Памятники Византийской литературы IV-IX вв, М, 1968,

17. Памятники Византийской литературы IX-XI вв., М.,1969.

18. Памятники литературы Древней Руси XIV в. середины XV в. М., 1981.

19. Памятники древнерусской письменности и искусства. Спб, 1885,

20. Предание и Устав Нила Сорского. СПб., 1912 // ПДПИ. Т. 179.

21. Софроний CaxqjOB. Старец Силуан. М. 1991.

22. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад 1917.

23. Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1993,

24. Слово, приписываемое преподобному Симеону Новому Богослову. М, 1892,

25. Софроний (Сахаров), архимандрит. Старец Силуан, - Эссекс: 1990. 1, 26,Эпиктет Беседы в 4-х книгах, П 8,1-2 // А,Ф, Лосев. Эллинистически-римская эстетика 1-П вв. н.э. М. 1979. 326. Монографии и научные статьи.

26. Аверинцев С. Предв^)ительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975.

27. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М. 1977.

28. Алпатов МБ. Феофан Грек и учение исихастов. "Бизантийский временник", 3 т.ЗЗ. М., 1972.

29. Алпатов М.В. Андрей Рублев. М., 1959.

30. Алпатов М.В. Краски древнерусской иконописи. М., 1975.

31. Антология мировой философии в 4-х томах. Т. 1,4.II, М, 1969.

32. Алпатов М.В. Древнерусская иконопись. М., 1974.

33. Алпатов М.В., Родникова И.С. Псковская икона ХШ - XVI веков. Л., 1990.

34. Бобров Ю.Г. История реставрации древнерусской живописи. Л., 1987.

35. Булгаков Н. Настольная книга для священнослужителей. Киев. 1915.

36. Буслаев Ф.И. «Обпще понятия о русской иконописи» М., 1866.

37. Буслаев Ф.И. «Исторические очерки русской словесности и искусства» СПб., 1861. Т. 1-2.

38. Бычков В.В. Из истории византийской эстетики. "Византийский временник". Т.37. М,1976,

39. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

40. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры. М-СПб., 1999.

41. Вагнер Г.К. Проблема жанров в древнерусском искусстве. М., 1974.

42. Вагнер Г.К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М., 1987.

43. Вагаер Г.К. Искусство мыслить в камне. М., 1990.

44. Василий (Кривошеий). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // Seminarimn Kondakovianum. 1936.

45. Вздорнов Г.И. О понятиях «школа» и «письмо» в живописи Древней Руси.//Искусство; 1972. N6.

46. Вздорнов Г.И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения в Новгороде. М., 1976.

47. Вздорнов Г.И. История опфытия и изучения русской средневековой живописи. ХГХ век. М., 1986.

48. Вздорнов Г.И. Феофан Грек. Творческое наследие. М., 1983.

49. Голубинский Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра, изд. 2-е, М. 1909.

50. Данилова И.Е. Фрески Ферапонтова монастьфя. М., 1970.

51. Демина Н.А. «Троица» Андрея Рублева. М., 1983.

52. Демина Н. А. Андрей Рублев и художники его круга М., 1972.

53. Дионисий и искусство Москвы XV - XVI столетий. Каталог выставки. Л., 1981.

54. Древнерусское искусство. Художественная культура Новгорода. М., 1968.

55. Древнерусское искусство. Художественная культура Пскова. М., 1968.

56. Древнерусское искусство. Художественная культура Москвы и прилежапщх к ней княжеств. XIV - XVI вв. М., 1970.

57. Ильин И.А. Искусство Московской Руси эпохи Феофана Грека. М 1975.

58. Казакова Н. А. и Лурье Я- Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XV века М-Л., 1955.

59. Киприан /Керн/. Антропология св. Григория Паламы Пфиж,1950.

60. Клибанов А И. Реформационные движения в России в XIV- первой половины XVI в., М, 1960.

61. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

62. Клибанов А.И. Встречи и переписка с Н.П. Сидоровым. // Записки отдела рукописей Государственной библиотеки им. Ленина М., 1977. Вьш. 38.

63. Лаз^ев В.Н. Византийское и древнерусское искусство. М.., 1978.

64. Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. М., 1966.

65. Лаз^ев В.Н. Феофан Грек и его школа М, 1961.

66. Лазарев В.Н. Русскаясредневековаяживопись. М. 1970.

67. Лаз^ев В.Н. Искусство Новгорода М. 1947.

68. Лаз^ев В.Н. Русская иконопись. От истоков до начала XVI века/Авт. вступ.статьииред. Г.И. Вздорнов. М, 1983.

69. Лихачев Д.С. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский. Наука и религия. №1.1992.

70. Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда М., 1992.

71. Лихачева В. Д. Иконографический канон и стиль палеологовской живописи. Автореферат кандидатской диссертации. Л., 1965.

72. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

73. Лосский Н.О. Свобода воли. Избранное. М 1991.

74. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. 1Сиев. I99I.

75. Лосский В.Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита Prague, 1929.

76. Мак^юв Д.И. Антропология и космология Григория Паламы. С-Пб. 2003.

78. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-^XV вв. Л., 1976.

79. Михайловский Б.В., Пуришев Б.И. Очерки истории древнерусской монументальной живописи со второй половины XIY -ХУШ вв. М.-Л. 1941.

80. Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в Х1Ч в./Я"ОДРЛ. Т. 24 Л., 1974.

81. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997.

82. Мейендорф И. Византийское богословие. М., 2001.

83. Мнева Н.Е. Искусство Московской Руси 2-й пол. XV - XVQ вв. М, 1965.

84. Откровенные рассказы странника отцу своему. М, 2000.

85. Попова. О.С. Отблески зфистианского Востока на Руси. Псковское искусство. Milano, 1993.

86. Попова О.С. Аскеза и преображение. La Cfsa di Matriona 1996.

87. Плугин B.A. Мировоззрение Андрея Рублева М., 1974.

88. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV В.//ГОДРЛ. Т ХХП1. Л., 1968.

89. Прохоров Г.М «Диоптра» Филиппа Пустьшника «Душезрительное зерцало»//Русская и грузинская средневековая литература Л., 1979.

90. Раушенбах Б.В. Иконография как средство передачи философских представлений. М., 1985.

91. Рубцов Н.Н. Иконология. М., 1990.

92. Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века Учебное пособие к спецкурсу. М., 1993

93. Смирнова Э.С. Московская икона XIV - XVII веков. Л., 1988.

94. Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси ХГУ-ХУПвв. СПб., 1903.

95. Тихонравов Н.С. Древние жития щ)еподобного Сергия Радонежского М, 1892.

96. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи. М., 1916.

97. Удальцова. З.В. Византийская культура. М., 1988.

98. Успенский Л.А.. Богословие иконы. М, 1996.

99. Флоренский П.А. Иконостас // Избранные труды по искусству. М, 1996.

100. Флоренский. П.А. Обратная перспектива. СПб., 1993.

101. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914.

102. Федотов Г.П. Святые древней Руси. Париж. 1931

103. Флоровский Г.В. Восточные отцы ГУ века Париж. 1913.

104. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев. 1991.

105. Хоружий С. Синергия. Проблемы Аскетики и мистики православия. М, 1995. Аналитический слов^ь исихастской антропологии.

106. Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. М., 1993,

107. Экономцев И. Исихазм и восточноевропейское возрождение. Богословские труды. В. 29. М, 1989.

108. Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1994.

109. Batschmann О. Beitrage zu einem Ubergang von der Ikonologie zu kunstgeschichlier Henneneutic // IkonograpMe und Ikonologie. Koln, 1979.

110. MeyendorfF J. Introduction й 1"etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959.

111. MeyendorfF J. St Gr^ gorie Palamas et mystique orthodoxe. Paris. 1959.

Под термином «исихазм» (греч. исихия – безмолвие ) понимают одну из форм монашеской жизни, полностью сосредоточенную на келейном чтении
(= произнесении, «творении») Иисусовой молитвы («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного»). Цель исихии – соединение (= общение) с Богом, другими словами обожение. Оно достигается особым способом молитвы и выражается в видении Нетварного Божественного света, подобно тому, как его видели апостолы на Фаворской горе во время Преображения Христа.

После византийских споров XIV века, между сторонниками и противниками исихии, под исихазмом также стали понимать учение Восточной Церкви о нетварной природе Божественной благодати и обожении человека, которое догматически оформилось в ходе этих споров.

Специфика византийской ситуации XIV века в области Церкви заключалась в активном выступлении светской рационалистической философии против духовного опыта и богословия Православия.

Представителями интеллектуального направления были преимущественно столичные преподаватели риторики – константинопольские гуманисты, увлеченные античной философией Платона, Аристотеля и др. греческих мыслителей (термин «гуманист» в то время подразумевал человека, занимающегося «гуманистическими штудиями» – изысканиями в области гуманитарных знаний). Евангелие, как и святоотеческие творения, понимались ими в контексте античной мудрости. В конце 30–х гг. XIV века к ним попытался примкнуть, хотя и не был принят, калабрийский монах Варлаам (Калабрия – область Италии ). Однако именно Варлаам, его отрицание православной аскетики, ведущей к обожению, спровоцировало так называемые исихастские споры. Трижды, на константинопольских соборах 1341, 1347 и 1351 гг., Варлаам потерпел неудачу перед защитниками исихии и покинул Византию, возвратившись в Италию. В его лице и лице Никифора Григоры Церковь осудила рационалистическую философию, искажавшую Ее учение.

От имени Церкви в защиту исихии выступил св. Григорий Палама.

Камнем преткновения, разделившим в конечном итоге обе стороны, был вопрос о природе фаворского света. Варлаам и гуманисты считали свет, в котором явился Христос на Фаворе, атмосферным (физическим), тварным явлением, которое только символизировало Божество Христа. Исихасты, напротив утверждали, что фаворский свет – это нетварные Божественные энергии, благодать и в этом смысле Сам Бог. И тот, кто созерцает этот Божественный свет, вступает в общение с Богом, преображается духовно и телесно, сам становясь светом, – Богом по благодати. А т.к. человек является средоточием всей твари («средоточием воедино всего существующего и возглавлением творений Божиих» – св. Григорий Палама ), то его преображение (обожение) влечет за собой преображение живой и «неживой» природы, ее приобщение Богу.



Для критиков исихазма такой связи между Богом и земным человеком не существовало (ибо нет ничего нетварного , что исходило бы от Бога и было бы доступно человеку). Творец и его творение в земном бытии разъединены; обожение, приобщение человека Богу в настоящих условиях невозможно. В будущем же веке человек приобщится Ему умом, тело не будет участвовать в этой радости – так рассуждали они.

Имея возможность влиять не только на умонастроения, но и на искусство, причем, на церковное искусство тоже, византийские гуманисты привнесли свои пристрастия к дохристианской греческой культуре (эллинизму) в сферу иконописания. Именно их влияние способствовало тому, что с конца XIII – начала XIV в. существенно возросло число новых античных заимствований, наложивших свой отпечаток и на стиль и на сюжет иконы. Это проявилось в стремлении художника к оптическому единству изображения, его частей: фигур, архитектурных кулис, скал и т.д., которые теперь связывались в функционально обусловленное целое. Более естественными сделались масштабные соотношения. В пространственных построениях получил отражение привычный зрительный опыт, т.е. законы эмпирической действительности. Это, в свою очередь, предопределило изменение соотношения изображенного и предстоящего: изображение отдельной фигуры или сложной композиции уже не всегда ориентировалось во вне – фронтально – к молящемуся; часто оно разворачивалось как картина, живущая своей собственной жизнью, безотносительно к зрителю, как бы замкнутая внутрь себя, отстраненная, другая реальность. Более мелкими сделались черты лица, выражение утратило строгий характер. Движения и позы фигур обрели динамику, развороты, жестикуляцию. Т.о. обнаружился временной элемент, передача того, что меняется во времени: повествование, эмоциональные психологические реакции и т.п. Традиционная плоскостность сменилась тенденцией к пространственности, глубине. Большую проработку и место получили элементы доличного – природа, архитектура. И т.д.

Те же стремления к подражанию видимому миру – миметическому реализму – проникли в сюжетную сферу. Например, образ Богоматери, кормящей грудью Богомладенца в сцене Рождества Христова, или Богоматерь с Богомладенцем, как бы пытающимся игриво встать у нее на руках, находящимся в подвижной позе («Взыграние»), Распятие, с сильно изогнутой фигурой Спасителя и Богоматерью, падающей у креста в обморок и т.п.

Т.о., образ мыслей противников исихазма содержал отход от традиций церковного искусства, вел к расцерковлению иконописи, ее репаганизации (т.е. возврату к языческим формам искусства ) и превращению в обмирщенную религиозную живопись. Это тот путь, которым пошло церковное искусство на Западе в эпоху Возрождения, и от которого не смогла отказаться католическая церковь до сих пор. Более того, византийский гуманизм, отрицавший опыт обожения в земных условиях, участие тела, шире – материи, в единении с Богом, явно противоречил эсхатологическому откровению канонической иконы, которая показывала человека и тварный космос (наш земной мир в его животном, растительном, вообще природном многообразии) преображенными и соединившимися с Творцом нетварной благодатью. Символический язык церковного образа был для интеллектуалов пуст, бессодержателен и поэтому необязателен, менее предпочтителен по сравнению с античными формами. Если человеческое тело, природа не связаны с Богом и не будут участвовать в блаженстве будущего века (святости), то, по–видимому, совсем не важно как они изображаются в иконе. С другой стороны, т.к. материальный мир (начиная с человеческого тела и заканчивая природными формами), законы его существования, как считали гуманисты, есть как бы зеркало, в котором отражается Сам Творец, а потому, познавая мир, мы познаем Бога, то изображение материального мира в церковном искусстве должно было стремиться к повторению земных реалий.

Совершенно по иному сказалось на иконописи влияние исихазма, проповедь которого широко распространилась благодаря спорам с философами – гуманистами. Церковное искусство положительно восприняло черты духовного опыта, акцентированные исихастским богословием. Ибо святость человека и мира, их единство с Богом и Бога с ними, которую передает образ во всех своих элементах – это как раз та самая реальность, которую защищал исихазм. Богословие последнего нетрудно различить во всех аспектах иконописного канона – в духовном, исполнительском и изобразительном.

Икона создается при постоянном молитвенном делании иконописца. Молитва формирует его духовную жизнь, на определенных ступенях которой, стяжая благодать Святого Духа, человек вступает в со–работничество Богу. В этом со–действии заключается основной и единственный принцип христианского творчества – принцип синергии, необходимо подразумевающий обожение человека (греч. синергия переводится как содействие ). Исхизам отстаивает этот принцип, одновременно утверждаясь на нем. Он также опытно устанавливает молитвенно–аскетические правила, позволяющие личности освободиться от власти греховной природы и наиболее удобно приводящие к синергии. (Сравни: в (русской) Кормчей книге (т.е. Книге Правил ) середины XVI века, в главе «Сказание о иконописцах, каковым быти подобает», есть следующие слова: «Подобает…иконописцем чистым быти, житием духовным жити и благими нравы, смирением же и кротостию украшатися и во всем благое творити.., яко же и древле рече Господь к Моисею, еже Веселейла наполних Духа Божия, сей же Веселеил делатель бысть скинии свидания ветхого закона, кольми же паче подобает нынешняя благодати писавшим образ Христа Бога нашего, и Пречистыя Его Богоматери и святых Его тщатися к восприятию Духа Божия».)

Это духовная составляющая канона.

В исполнительском аспекте учение о Божественных энергиях дает понимание природы и образа проявления той таинственной силы, которая действует в вещественных материалах, употребляемых в иконописании. Через человека благодать Святого Духа преображает и очищает их, и, что важно подчеркнуть, тем самым оправдывает человеческое назначение пастыря вселенной, приводящего «всяческие» (т.е. творение ) к «Творцу и создателю всяческих». Показателен в этом отношении пример св. Алипия Печерского, русского иконописца–монаха конца XI века. Его житие рассказывает случаи, когда св. Алипий лечил недуги, помазуя больных приготовленной для икон краской.

Наконец, и изобразительные приемы иконописи предельно близко соотносятся с исихастским учением о Боге, Его действиях и человеке. Реалии мистической жизни священнобезмолвников определяют символико–смысловой строй образа. Этот строй формирует золото (или аналогичные ему цвета, например. желто–охристый, красный), широко употребимое в иконописи для фона, нимбов, ассиста, реже – пробелов. Золото символически передает нетварный Свет Божества (др. словами, энергию, благодать ), просвещающий и преображающий тварный мир. Все другие элементы иконы соотносятся с тварным миром, принадлежат ему. Но особенность их в том, что показаны они в благодатном взаимодействии с Божественным светом. Итак, золото знаменует ту благодать, которой живится всякая тварь и приобщается Богу. И т.о. тому, что фон образа на языке иконописцев именуется светом, есть реальное духовное оправдание.

В противоположность золоту цвет (цвета) в иконе, как правило, связывается с тварным бытием. Цвета указывают на то, что мир, который они украшают, и его «насельники» показаны в своем высшем состоянии, уже не знающие греха и пребывающие в Боге (Небесном Царстве, – т.е. не в теперешнем – земном, а в новом – безгрешном, обоженном). В обычном (физическом) мире цвет является производным от света солнца (или другого источника), который, соприкасаясь с предметами, «окрашивает» их в различные цвета в зависимости от свойств материи предмета. В духовном мире, который представляет икона, действует нетварный Духовный свет (=благодать Святого Духа). Его источником является Бог, изобразительным символом – золото. Соприкасаясь и пронизывая творение, Божественный свет также «раскрашивает» его, но теперь в зависимости от духовных свойств. Украшение цветом здесь означает преображение. Свет Творца (Его благодать) сначала претворяет (изменяет) духовно–телесный состав человека, и затем через тело святого разливается по всему творению, вовлекая его во всеобщее преображение (обожение).

В духовном смысле, мир, пораженный грехом, стоит погруженный во тьму у грани небытия. Он тьмовиден – черен, в нем нет цвета, т.к. нет света (сравни: ночью цвета неразличимы, исчезают).

С действием неотмирного света благодати, если говорить об изображении в иконе человека, связан не только цвет тела, облачений, но и весь облик святого. Специфические пропорции фигуры, утонченные кисти рук, чуть вытянутый лик, большие глаза, маленький рот, тонкий нос – все это передает опыт обожения, как он переживается духовной и телесной частями человека. Причем изображается этот опыт в строгом соответствии с тем, как его описывают святые. «Если тело, - говорит св. Григорий Палама, - призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно несомненно должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опыт постижения вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены». «Духовная радость, приходящая от духа в тело, совсем не искажается от сообщения телу, но изменяет это тело и делает его духовным, потому что тогда оно отсекает скверные похоти плоти, не тянет уже дущу вниз, а возвышается вместе с нею…» (Он же). «Кто очистит свой ум слезами, - пишет св. Григорий Синаит, - душу свою здесь еще, на земле, воскресив Духом, и плоть свою посредством разума сделает светозарным и огненным отображением Божественной красоты, - тот почти становится сожителем ангелов… ибо телом нетленным будет тело земное, без влаги и дебелости, преобразившееся неизреченным образом из тела душевного в тело духовное, так, что оставаясь материальным, оно будет вместе с тем и небесным, но богоподобной тонкости».

В русле исихастской практики богообщения не кажутся чем-то инородным церковности иконы, т.с. посягательством мира на ее канон, стремления к выявлению эмоционально-душевной сферы человека, более детальное изображение ландшафтно-архитектурных элементов, свойственные иконописи XIV – XVI вв.

Первое оправдывается словами св. Григория Паламы, который в споре с Варлаамом, доказывавшем необходимость отмирания страстной части души в духовном опыте, пояснял: «Учение, полученное нами… говорит, что бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части, а в ее переводе от зла к добру… У бесстрастных людей страстная часть души постоянно живет и действует ко благу и они ее не умерщвляют». Т.о. передача эмоциональных движений, например, человека, в иконе говорит не о многообразии его душевной жизни, т.с. «человечности» со всеми присущими ей порывами души, а о том, что это многообразие переведено в правильную перспективу, обращено к Богу.

Что же касается детализации доличного письма (в разумных пределах), то она была принята иконописью отнюдь не по причине эстетического интереса к окружающему миру как самоценной области или хотя бы даже как ступени богопознания (Варлаам, например, считал, что, не познав устройства вселенной, нельзя познать Бога). Ее оправдал взгляд, видящий в окружающем то, что призвано вместе с человеком и через человека вступить в вечную радость единения с Богом.

Делая общий вывод, надо сказать:

1. Именно исисхастский опыт обожения определил тот иконописный канон, в следовании которому икона обрела максимальную полноту церковности, догматическую глубину и исповеднический характер.

2. С победой исихазма в искусстве Церкви прекратилось развитие тех тенденций, которые так или иначе ущербляли учение Церкви. Только благодаря исихазму «последние византийцы, в отличие от итальянцев, дали место естественности, не вырабатывая при этом натурализма; они использовали глубину, но не заключали ее в законы перспективы; исследовали человеческое, но не изолировали его от божественного». Живительная связь искусства с откровением не была нарушена.

Приложение

Похожие статьи
Обсуждают:
Контакты О проекте и редакции Реклама на сайте Карта сайта

© 2024 myneato.ru. Мир космоса. Лунный календарь. Осваиваем космос. Солнечная система. Вселенная.